写作于 170 年前的 《关于费尔巴哈的提纲》 ( 以下简称 《提纲》) 被恩格斯誉为 “包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”。多年来，我们虽然对这一文献给予了高度评价，但对其中所关涉到的一些基本问题，如唯物主义问题、实践问题、真理问题等，却往往囿于一些现成的结论，而未能做出更为独立和深入的思考。比如，将马克思在 《提纲》中的哲学贡献概括为确立新唯物主义，即实践唯物主义，并形成了对于人的本质的社会性规定等相关命题，与之相应地拒斥了以费尔巴哈为代表的直观的唯物主义以及抽象人性论的相关看法。但这样的理解没有进一步追问以下相关问题: 马克思为什么在拒斥了旧唯物主义和唯心主义的同时仍然称自身的理论为唯物主义? 为什么在讨论唯物主义的时候谈论实践、真理与 “人的本质”等相关概念? 它们之间究竟是一种怎样的关系? 当我们对这些问题进行思考之时，就需要对 《提纲》做一种新的整体性研究。

一

　　《提纲》所包含的十一条并非一个个互不相关的思想火花，而是一个思想整体的内在组成部分。我们在此沿用马克思的提法，将这个思想体系称为 “新唯物主义”。这一 “新唯物主义”的说法来自 《提纲》的第十条。换言之，在我们看来，整个 《提纲》的十一条都是围绕着构建新唯物主义而提出的。它的哲学指向性是明确的，较之其前的 《1844 年经济学哲学手稿》，它是高度概括的理论阐发，较之其后的 《德意志意识形态》，它又是最富哲学意味的。一个显而易见的事实是，马克思在完成 《提纲》之后，似乎已经完成一种新唯物主义的构建，因此在 《德意志意识形态》中，很少再直接谈论唯物主义，只是提到过一次所谓 “对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。在此，马克思提到了 “实践的唯物主义者”的概念。我们认为，这一概念是承接 《提纲》中新唯物主义的基本内涵而给出的更为准确的概括，并实际上将这一新唯物主义的基本内涵更为直接地揭示出来，即新唯物主义所意指的应该是一种使现存世界发生革命，并最终改变世界的学问。这或许就是马克思所谓能够 “描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”。

　　当我们从后向前来反观新唯物主义的时候，就获得了这个实践唯物主义的基本规定，也为进一步的考察奠定了一个理论基调。换言之，《提纲》时期的马克思明确了自己的理论是一种彻底的行动者的理论，它充满对现存世界的批判，力图放弃思辨理性对现实的把握，转而构建一种自身富有能动性的理论形态。在此基础之上，我们来重新审视 《提纲》中各个条目的表达，或许会获得一些新的理论见解。

　　首先，引发我们思考的是关于唯物主义的元问题，即唯物主义的对立物究竟是什么的问题。这一问题似乎不成其为问题，因为我们都知道唯物主义与唯心主义相对立。但事情本身并不如我们想当然地那样一目了然。唯物主义，作为一个相对近代的概念，进入思想家的视野时正是马克思所生活的时代。19 世纪的德国正处于市民社会兴起的时代。在这个时代中，一种享乐主义 ( materialism) 的风潮席卷而来，它被新康德主义学者朗格称为实践的唯物论。其在理论上的表现，则更为直接地表现为诸如以亚当·斯密为代表的古典政治经济学研究。这一研究虽然不是生发于德国传统之中，却是在这一时期进入并影响了德国思想界。黑格尔对斯图亚特的研究，朗格与马克思对斯密、李嘉图的研究都是受这一影响的典型代表。

　　立足这样一个现实渊源，我们会发现，与唯物主义对立的并不是唯心主义，更为确切地说，它应是唯灵论。因为后者包含对神的信仰，以及对超验性的保留。这是等级制的贵族社会所特有的一种思想类型，它伴随着市民社会的普遍化正在失去其固有的思想地盘。因为市民社会包含对神学以及超验性的坚决拒斥。而唯心主义 ( idealism) 却是与唯物主义相伴而生的平行思潮。因为就唯心主义而言，它同样拒斥超验性，对于这一思潮而言，世界是观念的，而非富有神性的，世界是逻辑的，而非超验的。

　　基于这一理论背景，我们来重新审视 《提纲》的第一条。马克思在第一条中同时指出了唯物主义与唯心主义存在的问题: 对于唯物主义而言，“从前的一切唯物主义 ( 包括费尔巴哈的唯物主义) 的主要缺点是: 对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”。也就是说，这里的唯物主义是一个僵死的唯物主义，它将 “现实”仅仅当作直观，或者用我们更为熟悉的话语说，将人的生活世界仅仅当作物质世界。马克思的这一批判不仅指向包含费尔巴哈的旧唯物主义，同时也极富预见性地对此后教条主义的唯物主义给出了批判: 当我们将现实仅仅视为客观的物质世界的时候，我们并不是坚持了唯物主义，恰恰相反，我们自身已经陷入了另一种观念论。黑格尔在 《精神现象学》中对于 “物质”概念的批判已经极为深刻地触及了旧唯物主义的要害所在: 所谓 “思维就是物性( Dingheit) ，或者说，物性就是思维”。马克思作为黑格尔的后继者，不可能退回到前黑格尔的思想认知，即我们不可能从物性出发来理解现实( wirklishkeit) 。

　　这里所说的现实，不是现存的物质世界，而是人的活动的展开，马克思用以把握现实的方式于是面临着两个方面的挑战: 一方面，现实无法用纯粹的客观、直观，即纯粹的物质来把握; 另一方面，现实也无法用纯粹的思维与逻辑概念来把握。究其本质，对立的两个方面其实是一回事: 都是一种试图用思维、观念来完全把握现实的方式。但面对着活生生的人的活动，这种观念如何能够完全将其涵盖? 这个看似没有问题的问题，恰恰是旧唯物主义以及前黑格尔的唯心主义的要害所在。现实是运动的，我们把握现实的思想观念也应该是运动的。当我们说世界是物质的，抑或说世界是意识的时候，严格说来，我们都没有触及运动。但费希特与黑格尔的唯心主义为我们提供了一个新的研究路径。

　　自费希特开始谈论 “自我设定非我”的第一个命题以来，一套能够运动的逻辑系统的开端就被设定出来了。黑格尔所做的是将这种带有强烈主体性的逻辑系统构筑于一个客观理性的维度，同时将理论的起点取消，从而构成一个无起点的循环。在此起点也是终点，思想的封闭的圆圈式运动构成了对现实的运动的一种把握方式。在此，现实虽然也是被观念预先设定的，却是能动的、运动着的。马克思对这种能动性给出了肯定: “因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了。”但这种肯定也仅仅到此为止，马克思紧接着指出了这种能动的唯心主义所面临的问题: “当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”

　　经过这一段分析，我们看到了马克思两面作战的基本方法: 其一，否定旧唯物主义的非能动性; 其二，否定唯心主义的非现实、非感性。马克思所要构筑的理论是可以理解和把握一个富有现实性和感性的能动性，因此感性活动，成了马克思的理论核心。那么接下来的问题在于，如何赋予这种理论以恰当的名称，马克思在此面临着一个选择: 究竟是将理论落脚于唯物主义，还是唯心主义? 严格说来，马克思的理论旨归实际上已经溢出了这两个概念。但马克思最终选择了唯物主义，将自己的理论称为 “新唯物主义”，或者 “实践的唯物主义”，其原因何在呢?

　　对于这样一个历史事实，我们能够做的只能是一种理论的解读: 马克思处在德国市民社会兴起的历史阶段，因此他与黑格尔一样，一方面受到来自法国大革命的思想洗礼，另一方面接受了苏格兰启蒙运动中对政治经济学的相关研究。如果说法国大革命让马克思看到了人的能动性的强大，那么苏格兰启蒙运动将人构筑的 “社会”作为一个客观对象来进行科学化的分析，则让马克思看到了人的活动所必定要受到的客观限定，人是在既有的历史条件下生存的人。相对于人的能动性，马克思似乎更为看重这种活动的客观条件，因为只有在这一客观条件下存在着的活动才是人的现实的感性的活动，而非主观任意的臆想。这是马克思将思想构筑于唯物主义之上的重要原因。

　　　　二

　　虽然马克思将其思想称为 “唯物主义”，但这种唯物主义是极为特殊的。在对唯物主义的研究中，我们常常追问何为唯物主义之中的 “物”。这种追问方式或许就是一种误导，因为这种追问预设了所追问的是一个固定的客观对象。尽管近年来有学者将唯物主义的 “物”解释为 “关系”，似乎给予这个 “物”以更为复杂而深入的理解，但仍然有将 “关系”作为一个研究对象的倾向。事实上，任何一种基于 “物”做出的研究总是难以逃脱马克思所谓对 “现实”与 “感性”做 “客体”或者 “直观的形式”去理解的命运。我们要理解马克思唯物主义的特殊性，或许应该更为贴近马克思对这一问题的直接表述: 马克思构筑的是一个可以把握人的感性活动的理论形态。马克思在此的唯物主义立场不过是探寻这种感性活动得以展开的客观的社会历史条件而已。

　　那么，应当如何理解感性活动呢? 这里的关键在于我们如何理解 “感性”。作为费尔巴哈的核心概念，感性构成其对黑格尔思想的反叛的切入点。费尔巴哈以此为基础来构筑新的哲学基础，并且对感性以及作为感性的现实给出了独特的界定，即将感性界定为 “对象性”: “没有对象，人就成了无”，“一个实体是什么，只有从它的对象中去认识，一个实体必须牵扯到对象，不是别的东西，只是它自己明显的本质。”这样的说法启发了马克思，在马克思成为新唯物主义者之前，他是一个彻底的费尔巴哈主义者。在 《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思始终围绕着 “对象性”的观念来构建人的 “感性”: “人是自然科学的直接对象; 因为直接的感性自然界，对人来说直接是人的感性 ( 这是同一个说法) ，直接是另一个对他来说感性地存在着的人; 因为他自己的感性，只有通过别人，才对他本身来说是人的感性。”

　　对马克思的新唯物主义而言，感性与对象性的互释绝非新唯物主义的关键环节。马克思对费尔巴哈的批判及其推进需要从感性活动的角度来加以理解，活动在此成了更为要紧的理论问题。目前学界普遍认可的一种思想演进路径是: 从费尔巴哈到马克思，其所完成的是一个从感性实体到感性活动的转变过程。鉴于感性与对象性可以互相诠释，这种活动又可以被称为对象性活动。在此我们不得不提出一个理论的细节: 在我们阅读费尔巴哈著作的时候，感性占据着绝对的主导性话语，对象性总是作为感性的一种诠释方式。而在 《1844 年经济学哲学手稿》中，较之 “感性”而言，马克思更多地谈论的是 “对象性”。因此在 《提纲》中，马克思明确将自己与费尔巴哈理论区分的关键点放在了 “对象性的 ( gegenstndliche) 活动”之上。 “费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的 ［gegenstndliche］ 活动。”

　　这个细小的差别说明了什么? 我们需要重新思考关于对象性的问题。如果我们仅仅将感性活动理解为衣食住行，甚至人的劳动等这样一种基本的人类生活活动，那么我们实际上并不能真正区分马克思与费尔巴哈。在费尔巴哈的感性中并不缺少这类活动，只不过在马克思看来，这些活动仅仅表现为单纯的 “理论的活动”，而其在实践层面则 “只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定”，因此绝非 “真正人的活动”。由此可见，仅仅用感性客体到感性活动的转变根本无法说明马克思较之费尔巴哈的独创性，问题的关键在于我们如何来理解作为真正人的活动究竟是什么。

　　在我们看来，所谓真正的人的活动就是对象性活动。这个对象性活动不完全等同于感性活动。因为在马克思为感性注入活动的观念之时，费希特与黑格尔所坚持的能动性原则被重新植入思想当中，这里并非费尔巴哈与费希特和黑格尔的简单相加，而是一种新的理路展开。

　　为了理解这一理路，我们需要对对象性和对象化做一个区分。马克思对于对象性的凸显并非完全源于对费尔巴哈的继承，他更多地依赖于对黑格尔 《精神现象学》的解读和批判。在 《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思用了相当长的篇幅来讨论 “黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。在这部分中，马克思实际上完成了借用费尔巴哈对费希特和黑格尔的双重超越。

　　首先，当马克思把人理解为感性的、现实的人的时候，他必然要对费希特的 “自我设定非我”式的主观设定给予批判: “当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体; 它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必定是对象性的活动。”

　　对于这段耳熟能详的表述，如果缺乏费希特的思想背景，很难理解马克思在此时完成的理论革命。在此，当马克思说 “设定并不是主体”的时候，他所面对的正是主张 “设定”就是自我 ( 即主体性) 的能动性的费希特。这种设定行为作为主体性的原则，是主体在自身之内推演出一个非我，整个近代形而上学的意识内在性原则由此得到了更为辩证的表现方式。黑格尔的思想不过是这一理论的客观化表述。从这一意义上说，费希特和黑格尔都是相同的，他们都侧重于被设定的非我与自我之间的同一性，即既然非我是自我设定的，也即从自我当中分裂出来的，因此其所包含的活动也就是自我自身的内在性活动。活动的对象无论如何都只是确证了自我的存在而已。从这一意义上说，甚至费尔巴哈的关于感性的对象性也不过是对这一“确证”逻辑的认可。从这一意义上说，朗格在这一时期对费尔巴哈的批判较之马克思的批判更为彻底: 他将费尔巴哈称为 “在感性哲学形式上出现的精神哲学”。对于这样一种推崇 “自我设定非我”的设定逻辑，我们或可称为 “对象化”的逻辑。

　　无论是费希特、黑格尔，还是费尔巴哈实际上都是遵循了对象化的逻辑。这一逻辑的基本特征在于，主体性自身对象化为、客观化为，抑或异化为对象，而对象本身则通过确证主体返归到主体性的规定中。在黑格尔那里，这种复归表现为整个精神的现象学之旅。1844 年的马克思着力批判了黑格尔的这一现象学复归之旅当中的 “劳动”原则，以与自身的对象性逻辑区别开来:“黑格尔是站在现代国民经济学家的立场上的。他把劳动看做人的本质，看做人的自我确证的本质; 他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。”在此劳动的积极方面是对象化逻辑的一种表现方式，在黑格尔看来，劳动的对象化仅仅是对劳动者的一种确证与肯定，但对马克思而言，在私有制的条件之下，劳动者的劳动以及劳动产品并不属于劳动者本人，从而出现了 “异化劳动”。异化劳动意味着人的本质的对象化并不确证人的本质，而是否定它，这是劳动的消极方式，这种否定打碎了对象化逻辑的复归，使得对象化出来的对象物成为与人的本质相对抗的要素。我将这一对象化所带来的对抗性关系视为马克思的对象性原则。

　　对象性活动是对象性原则下的一种活动，因此它并不能等同于那些日常生活中的衣食住行的基本活动。因为在这些活动中，活动的结果仍然是确证自身，而非与自身对抗。从这一意义上说，当马克思指出费尔巴哈没有看到真正的人的活动的时候，他所意指的是费尔巴哈没有关注到人与活动抑或活动的结果之间的对抗性关系。真正的人的活动，是对象性的活动，其中所彰显的不是活动对自身本质的确证，而是活动的对象与人的本质的对抗，这种对抗的结果，一方面使人发现社会现实与人的理想之间的差距，另一方面则激发出了人真正的属人的活动，即 “革命的” “实践批判的”活动的意义。这种意义是费尔巴哈无法了解的。

　　概言之，马克思在 《提纲》中将从 《1844 年经济学哲学手稿》中继承下来的 “对象性活动”做了进一步的改造。在此对象性活动与革命性以及实践的批判性建立了千丝万缕的联系。

　　　　三

　　在对对象性活动做出以上相关的理论考察之后，重新阅读马克思 《提纲》中的各个条目，就会看到它们彼此之间的呼应与关联性。首先，《提纲》第一条确认了新唯物主义的基本内容，新唯物主义作为一种讨论感性活动，即对象性活动的理论形态，它同时完成了对旧唯物主义和唯心主义的双重超越。其中，对象性活动的革命性倾向使得新唯物主义自身就是一种实践的哲学，更确切地说，它是一种具有革命性维度的行动哲学。

　　其次，基于这样一种革命的、行动哲学的基调，马克思展开了对费尔巴哈及旧唯物主义的批判: 第一，面对法国唯物主义在环境与教育之间的循环论证，马克思提出了以人的活动来统摄环境 ( 客观层面) 与教育 ( 主观层面) 之间的相互作用，指出 “环境的改变和人的活动或自我改变的一致”，并进一步重申了人的活动在本质上应被理解为 “革命的实践”。第二，对费尔巴哈的批判集中于第四、五、六、七条之中。这种批判分别从宗教观、哲学观出发来展开。在对宗教的批判中，马克思不仅指出宗教情感的社会性是费尔巴哈没有看到的 ( 第七条) ，更为重要的是，他在讨论费尔巴哈最富有创建意义的宗教的自我异化时，强化了新唯物主义的激进性维度 ( 第四条) : 对费尔巴哈而言，“把宗教世界归结为它的世俗基础”，这是他的基本工作，但费尔巴哈没有看到的是，“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”。这种世俗解除的自我分裂与自我矛盾必然要求我们对这一世俗世界的理解也要深入这种矛盾性当中 ( 对象性原则) ， “并且在实践中使之发生革命”。矛盾性与革命的主题构成马克思不同于费尔巴哈的宗教观的关键所在。

　　在第五条与第六条的讨论中，马克思批判了费尔巴哈的哲学观。费尔巴哈在哲学中对于直观以及抽象的人的设定都成为批判的对象。如果哲学并不建立在直观和抽象的人的基础上的话，那么哲学应该诉诸什么呢? 马克思通过批判，表明了自己的态度: “费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观; 但是他把感性不是看做实践的、人的感性的活动” “人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这样两条规定可以视为对实践的、感性活动的延伸性阐发。人作为社会关系的总和意味着人的自我分裂，换言之，人总是需要他者来说明自身，由此构筑了某种特定的社会关系，但这种社会关系在现实性上，总是特定经济政治体系之中的社会关系，因此其中必然包含异化抑或是异化的扬弃，由此，当人被视为社会关系总和的时候，人也就成了矛盾的综合体。它在现实中获得的总是某种对抗性的内涵。这是对象性原则的又一表现方式。

　　最后，基于对旧唯物主义的批判，马克思开启了对自身新唯物主义的正面阐发，由此构成第二、八、九、十、十一条的讨论。在这些讨论中，总是围绕着实践、唯物主义以及活动等相关核心概念。在此我们无需一一列举。但需要指出的是，实践、唯物主义与对象性、活动等关键词在重要性上可以等同视之。当 “新唯物主义的立脚点是人类社会与社会的人类” ( 第十条)的时候，这意味着新唯物主义所讨论的是真正的属人的行动得以展开的社会空间。这种真正的人的活动是对象性活动，也即实践，它将从根本上改变哲学的讨论方式。例如关于真理，这个纯粹哲学总是热衷于讨论的问题，在马克思看来就无法在经院哲学的意义上获得说明，因为真理在马克思看来，从来都是客观性 ( gegenstndliche) 真理，即对象性 ( gegenstndliche) 真理。这里的对象性是对象性活动中的对象性，因此真理本身所彰显的也就不可能是任意一种绝对的真理，它在本质上所彰显的是一种对抗性的矛盾关系，因此对于这种真理性的理解，也只能是一个 “实践的问题” ( 第二条) 。因此，探寻抽象的绝对真理，只能是 “哲学家”的任务，因为他们 “只是用不同的方式解释世界”，但 “问题在于改变世界”( 第十一条) 。

　　通过以上对 《提纲》诸条目的重新分析，我们或可得出这样一个结论:对 1845 年时期的马克思而言，他的理论重心在于思考某种叫作新唯物主义的思想。这一思想构成对旧唯物主义与唯心主义的双重超越。在这一思想当中带有强烈的行动性原则，并且这种行动性内涵中包含鲜明的对抗性与革命性，因此被称为实践的唯物主义。这一唯物主义是早期马克思展开其唯物史观之前必然要经历的一个阶段，它抛弃了经院哲学思考方式，是彻底摆脱思辨哲学，构筑人的革命行动理论的必要一环。这种特殊的唯物主义不仅改变了旧有唯物主义的基本内涵，而且为唯物史观的构建敞开了理论空间。总而言之，如果说对于 “实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”，那么唯物史观正是在以科学的、冷静的态度探寻这种革命化的历史条件何以可能，以便保证实践的唯物主义者的革命行动不会流于任意的盲动。就这一点而言， 《提纲》的讨论的确起到了承上启下的作用，不愧为马克思思想中的天才大纲。（注释略）

　　（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）