资本主义文化与批判的危机

    发表时间:2016-03-04 13:46 内容来源:《国外理论动态》2015年第4期
      

       2010年10月,超过20万的美国民众汇聚在国家广场,参加一场名为“恢复理智”的集会,不少乔恩·斯图尔特(Jon Stewart)①的粉丝感到困惑:他何以能够将人们召集于此。事实上,许多政治左翼人士确实对整个计划感到担忧,因为斯图尔特倡导的有礼有节的对话似乎有损其作为政治批评家所发出的声音,特别是面对来自右翼日益无常的夸夸其谈。在这一事件之前的数周,斯图尔特发起了一场政治想象运动:七八成民众能够坐商国事,言谈谦和,举止文明,不分党派。

      这种处理政治进程的方式与奥巴马总统自2009年就职以来的所作所为有着惊人的相似。奥巴马在其竞选活动中因如下言论而名声大震:“不存在自由派的美国和保守派的美国,也不存在黑人的美国和白人的美国,只有一个美利坚合众国。”他在2004年民主党全国代表大会上的演讲中也是这样说的。过去的几年里,在号召公民达成一致方面有过无数形式的尝试,本着相互合作的精神力图跨越差异,但均以失败告终。的确,奥巴马试图解决资本主义的几大主要危机,如2008年的金融危机和英国石油公司在墨西哥湾的漏油事件,与上述涉事公司的CEO们以一种恭敬的、有时甚至是滑稽的方式进行会谈。像斯图尔特一样,奥巴马似乎认为,如果他能够将每个人都汇集在同一张圆桌前,美国人就能够以一种双赢的方式处理这些“挑战”。在这一过程中,他认为信赖诸如劳伦斯·萨默斯(Lawrence Summers)和保罗·沃克尔(Paul Volcker)等新自由主义的忠实拥护者的意见是合适的,殊不知,正是这些人的经济政策才导致了目前的危机。

      在这一由于精英阶层过度积累而导致了空前的社会不平等和严重的经济衰退的时刻,左翼何以未能对经济现状的这一引人注目的挑战发出声音?我们何以落得这般境地,使得左翼的唯一变革计划只是进一步放松市场管制,促进垄断资本主义的巩固?新自由主义何以在那些本应是其激烈批评者的人中大获全胜?部分原因可以通过理解斯图尔特和奥巴马所主张的政治理念而得到解释。正如恩斯特·拉克劳(Ernesto Laclau)和查特尔·墨菲(Chantal Mouffe)已经指出的,问题在于“‘对抗’这一概念已经从左翼的政治话语中被抹掉了”。这才是主要问题所在,换句话说,今日的美国左翼倡导一种去政治化的政治(a depoliticized politics),因为它试图使自身远离社会主义,回归中心地位,并确立一种“现代”认同。协商民主与理性共识的主流模式在如何应对美国的“挑战”方面摒弃了认为资本主义社会充满严重相互冲突的利益这一观念,取而代之的是认为诸如贫困、剥削、种族主义等问题可以通过多元文化的宽容和人与人之间的友善而得到解决。这一模式将结构性暴力归结为个人情感问题,从而将资本主义牢牢地置于“科学”的非道德领域,使其与严肃的政治审查相隔绝。结果是,正如拉克劳和墨菲所言:“全球化力量……与它们的政治维度分离开来,并且表现为我们必须服从的命运。”②

      左翼偏离对抗与领导权,转而支持包容与和解,部分是由多元文化主义伦理造成的,它拒绝将“原教旨主义”作为现代主体的敌对性他者。自由主义的多元文化主义寻求一种“可靠的”他者,一种没有原教旨主义的他者,一种与“一般的”平等主义的人性之基本原则相匹配的他者;换句话说,这是一种他者完全剥夺了其现实的他者性的经历。对左翼而言,奥巴马变成了这种想象的化身——一种混杂的、世界主义的主体,他排斥边界,反抗本质主义,预示了一个多元文化世界的来临,在其中,完全没有不可通约性可言。与此同时,右翼大胆地步入谋求填充这一缺位的领导权空间,试图——像此前的马克思列宁主义者那样——去建构对抗的宏大叙事,将选民两极化,并且划定原教旨主义的边界。如果按照列奥·施特劳斯(Leo Strauss)的说法,那么像格伦·贝克(Glenn Beck)、拉什·林博(Rush Limbaugh)、比尔·奥雷利(Bill O'Reilly)和肖恩·汉尼迪(Sean Hannity)这样的公众人物——拥有鲁伯特·默多克(Rupert Murdoch)和科赫兄弟(Charles Koch & David Koch)的金融支持——就代表着对民粹政治的垄断。左翼——放弃了领导权的斗争,仅仅以节制和宽容的语言武装自身——发现自己在捍卫其阵地方面已经无能为力。

      因此,新自由主义意识形态变成了一种总体化的生活方式,一种世界观,它为日常实践和表征提供术语,创造自身的政治参与和激进主义形式,倡导一种几乎不容置疑的道德观念。这不仅仅是一种占有剩余价值的操纵策略,而且是一种社会制度,就这一术语最为真实的含义而言,是一种将自身隐性嵌入生活经验各个层面的文化逻辑。新自由主义的逻辑打破了阶级划分、宗教与文化背景以及政治忠诚。它通过巡回在美国大学的时髦的环保主义者、倡导性别与种族正义的团体以及各类慈善家被明确地表达出来,不仅在纽约证券交易所的交易平台、大学的经济院系以及世界银行与国际货币基金组织的大理石厅,而且还——至关重要地——在联合国开发计划署这样的进步主义政治机构。换句话说,新自由主义已经造就了一种进步主义政治(progressive politics),这种进步主义政治在财富与资源的激进再分配方面毫无作为。我们认为,与他们的保守派对手相比,许多当代改革派的政治依然固守在新自由主义思潮内部。

      正如本文标题所表明的,接下来我们力图做两件事。首先,我们试图说明今日新自由主义的资本主义背后的文化逻辑,将其根源追溯至20世纪60年代晚期肇始于伯克利的反主流文化运动。我们注意到,在新左翼内部存在着某种思想分支,它是新自由主义思潮的产物,而且这种观点现在尤其主导了美国的进步主义政治。第二,我们试图揭示今日的进步主义政治如何分享并延续了这样一种文化逻辑:资本主义的逻辑与反资本主义的抵抗逻辑已经趋于一致。换句话说,我们试图展示来自左翼的批判何以不仅接受了新自由主义的资本主义之基本概念,而且实际上助长了最终推进这一事业的“替代方案”。这就是此种双重性作用的后果:在过去数年里,市场策略成功地收编了异见者,并将反抗包装为一种消费商品;与此同时,贫困与不平等问题通过“发展”的话语被彻底的去政治化。我们将会证明这两大进程的结构性平衡,二者——正如斯图尔特与奥巴马一样——往往会将美国资本主义的强制性一面神秘化,并排除批判的可能性。

      

      新自由主义宇宙论:一个概述

      许多早期极为先进的美国人种学解释发现,个人自由的价值在美国文化中居核心地位。在19世纪早期,杰出的现代性理论家托克维尔写道,美国人的自由概念与本体论的平等(ontological equality)观念紧密相关。在托克维尔看来,美国人相信他们自己是自由的,因为他们坚持认为,每个人可以依靠自己平等的理性能力对真和善做出自己的决断,而无需诉诸更高的权威。这是可能的,因为美国人认为,每一个个体都具有一种单一的、抽象的人性;每个人——不论其社会地位如何——实际上与其他人无异。这一观点使得人们相信一种托克维尔所说的“想象的平等”(imaginary equality),即使面对着富人与穷人之间的巨大差距。托克维尔发现,无论美国人的现实身份如何不平等,他们都从未将自己想象为属于彼此分离的不同阶级。

      同时,托克维尔注意到,美国的工业资本主义携带着一种以阶级为基础的贵族政治的新种子,农奴制的威胁时常潜伏于这一平等主义国家的表面之下。在一个人人能够积聚大量财富然后将其遗赠子孙的社会,上层人群对他们自身财富的形成简直没有作出任何贡献。一个被这种人统治的社会与中世纪王朝那种由根深蒂固的世代等级制所维系的统治别无二致。托克维尔先知性的担忧在镀金时代被证明是正确的,那时,日渐增长的社会不平等演变为严格的等级差别。到了20世纪早期,美国人开始承认,倘若缺乏某种程度的“机会均等”,自由的理念将会逐渐丧失活力。美国自由主义的主要道德问题变成了如何确保个人的自主性和选择免遭他者侵犯,而这需要通过再分配机制废除等级差别。

      这被凯恩斯之流的经济学家视为一种形式理论(formal theory),他认为,如果不小心谨慎地管理资本主义的无度行为,将会造成大规模的经济和政治危机。像马克思主义者一样,凯恩斯认为资本主义的关键问题是生产过剩问题;扩张需要增加生产力和降低工资,而这会引发深层的不平等,腐蚀消费者的根基,导致商品供过于求,找不到市场。为了克服这一点,凯恩斯力促公私部门投资,旨在降低失业率,提高生活水平,增加工资,扩大商品消费需求。其基本思路就是实行阶级妥协,通过维持一种基本的社会平等来预防深层危机的蔓延。这些原则曾被应用于20世纪早期,并在大萧条的危机之中拯救了美国资本主义。20世纪中叶的资本主义继续运用凯恩斯的建议,形成了福特主义模式,它以体面的家庭工资换来了温顺的、高效的中产阶级劳动力,他们有能力消费批量生产的基本商品。这种生产模式的特征是:流水线作业,视工会为集体代表,以及车间工人的等级化纪律。大卫·哈维(David Harvey)称这一时代为“嵌入式自由主义”(embedded liberalism),它为罗斯福的“新政”和“大社会”计划提供了基本宗旨。

      这一生产方式被一种“从众消费”(conformist consumption)的价值文化所维系,多数人力求获得同样基本的消费商品,对于“美好生活”的观念有着相当清晰的描述——一种相对一致的美国梦愿景。正是在这一时期,托克维尔提及的美国个人主义的另一个层面变得尤为突出,那就是,个人主义为共同体的一种特殊形式提供了基础,其中,“公众”(the public)的观念有着极大的传播性。托克维尔观察到,在一种崇尚本体主义平等观的文化中,每个人对接受其他人的权威都表示怀疑,他们的“这种相同性却能使得人人对于公众的判断怀有几乎无限的信任,因为在他们看来,如果公众的判断不与他们大家拥有的相同认识接近,绝大多数人是不会承认它是真理的”③。在嵌入式自由主义的条件下,主导的消费模式反映了一种以美国工人为标志组织起来的“公众”理念,它与“社会善”(social good)的观念一样,寻求资本与劳动、雇主与工人以及精英与大众之间的平衡。美国工人的形象不仅作为商品生产者出现,而且还关键性地表现为更为广义的美国文化。

      强大的工会和政府在组建“公众”方面扮演了重要角色,它们通过代表使人们关注社会福利,这贯穿于整个罗斯福新政时代。但是,它们并非独自在这一领域起作用。“公众舆论”(public opinion)的观念自20世纪20年代开始成为市场战略的中流砥柱。这一术语的特点表现在两部有着深远影响的著作的标题上,美国新闻评论家瓦尔特·李普曼(Walter Lippmann)的《公众舆论》(1922)和爱德华·伯内斯(Edward Bernays)的《公众舆论的形成》(1923)。李普曼论述了“舆论领袖”与“制造”共识的必要性,而伯内斯(弗洛伊德的外甥)则认为,社会学和心理学研究应该被动员起来,以转变公众的观念。这些早期的市场专家具有一种对大众的深度怀疑,将其视为非理性和无序冲动的中心,并试图通过新媒体技术去规训他们。正如吉姆·麦圭根(Jim McGuigan)所说,这些市场专家持有一种“精英/大众的社会观”,而且认为“狡诈地操纵普通人的非理性冲动”是他们的工作。从众消费不仅是某些最基本的美国文化的自然结果,而且是竞争的产物,劳动者、产业和政府都是其中的利益相关者。从众消费所反映的与其说是一种共识,不如说是一种权力配置,它确保了劳动者家庭有能力消费他们所生产的商品。

      公众舆论在今天的美国并没有丧失其重要性,越来越多的企业、商人和政府见证了一种更具差异性的图景,它以多元化的“公众”、“商机”和“市场划分”为标志。这就清晰有力地将国家的多元文化主义景象描述为一个有着诸多文化与身份的嵌合体,而非一个同质性的联合体。但是,新自由主义并没有将“公众”作为强有力的文化客体而消灭掉,因为可以认为,个体的需要和欲望是在“市场”上集中展示和表达出来的。众所周知,新自由主义思想的关键特征在于它反对国家干预市场功能的论点。这一论点的达成并非像新自由主义经济学家所乐于宣称的那样,是通过证明市场的专业有效性来反对国家调控的无效性,而是通过解决道德问题,因为,在所有调节行为背后都潜伏着傲慢狂妄与精英主义——技术专家操纵大众的欲望。

      国家调控的批评者时常提出如下论调,即调控者宣称拥有普通美国人所不具备的知识,坚持认为所有致力于国家调控的努力都反映了最基本的精英主义并以之为前提。这一话语在最近又借助民主党推动医疗改革而崭露头角,而右翼批评者则声称,民主党试图将政府置于病人与医生之间,因此否认个人有权“选择”其自身的医疗保健。在这种意义上,新自由主义理论家通过唤起美国文化的平等主义而拒绝了所有的再分配措施,尽管这曾经确保了罗斯福新政的成功。如果像李普曼和伯内斯这样的营销专家自觉到这一事实,即国家被分裂为他们自己那样的精英与大众,并认识到他们从事的是一项规训与改革的计划,那么当今新自由主义最杰出的倡导者就应该是激烈地反对精英和反对智识的,并声称他们自己来自人民并且为了人民。马克思主义文化批评家托马斯·弗兰克(Thomas Frank)将这一现象恰当地称为“市场民粹主义”(market populism),他意识到现在的流行倾向,即将“市场”英雄化为自由与选择的自主性空间,将“国家”妖魔化为这一自主性空间的入侵者,将再分配措施视为破坏自由权行使的控制技术。“市场”于是成为新自由主义宇宙论的意识形态关键,取代了“公众”和“社会福利”。

      伴随着稳定“市场”的措施,“主权消费者”(sovereign consumer)开始成为新自由主义宇宙论的中心角色。如果嵌入式自由主义被表征为中产阶级劳动者以及民族文化和共同幸福的生产者的形象,那么新自由主义的试金石就是最强大的消费者,他们“据说能够指导生产,激发创新,在发达经济体中创造新的服务业,推进现代政治,以其自身的力量拯救环境和保护地球的未来”④。麦圭根指出,尽管主权消费者的形象作为“全然理性的审慎主体,在消费选择时永远追求边际效用的最大化”,这在新古典主义经济理论中是一种必不可少的(如果是隐性的和未被公开承认的)特征,然而,自20世纪70年代以来,消费者就认为在公共话语中有一种“图腾功能”,它是所有生产活动背后的行动主体。

      如上所述,嵌入式自由主义反映了这样一种认知:劳动者既是生产者也是消费者,并认同消费在维护经济方面所发挥的所有作用,它从未将消费活动排除在广义的生产活动之外。与这一转变直接相应的是将“市场”排除在广义的政治和社会领域之外。“消费者”的形象与“市场”领域现在都被想象为具有主权性。这反映了商业和经济理论溢出其学科边界而进入到公共意识之内的方式,正如企业已经升至当今美国的主导性公共机构。

      

       资本主义的反抗精神:一个再生性框架

      尽管嵌入式自由主义时代为新自由主义的资本主义的强烈不平等现象提供了至关重要的历史对比,但是其自身也理所当然地存在着问题。虽然劳动者作为民族文化代表的理念在理论上属于平等主义,但依旧充斥着种族和性别上的排斥,它依托于一种规范的人格范式:男性,异性恋,白人,中产阶级。最初发生在20世纪60年代晚期的伯克利的抗议运动应被理解为是针对上述背景的。这一“反主流文化”的运动——言论自由、妇女解放、公民权利等——首先被确定为反对将其想象为美国的地方性社会保守主义。但是,至关重要的是要认识到,尽管存在着真正的左翼,例如工会、黑人权力(Black Power)和穷人运动(Poor People's Campaign),它们发出了尖锐的阶级批判之声,并试图彻底脱离私有制,但是这种运动的普遍推动力还是资产阶级,而且关注的是个人自由问题。新左翼(学生与教授)的主要成员在很大程度上是精英分子和向上流动者,关注的问题与其说是剥削劳动者和生活费用,毋宁说是摆脱在他们看来令人窒息的盲从潮流和道德上的装腔作势。虽然种族主义、父权制和战争也是他们的主要关注点,但是这些议题很少能够将主流话语与对资本主义生产的批判有意义地连接起来。比如,“学生争取民主社会”(Students for a Democratic Society)组织与工会的关系就极为糟糕,这些学生被视为极端官僚化和等级化的社会保守派。

      20世纪60年代的革命的最大特点是捍卫个人自由,反对社会所设置的限制:抵制法律草案,保护言论自由,根据个人理性和道德良知来捍卫离婚、堕胎、避孕以及其他一切涉及个人自主选择欲望的性自由权利。这一运动从西方社会科学——特别是弗洛伊德和涂尔干的著作——的逻辑中受到了鼓舞,它设定了个人与社会之间的根本性对立。根据这种观点,个人自身被诸种社会规范所压抑。这一洞见渗透到那个时代最为著名的马克思主义评论家的著作之中。例如,马尔库塞的《单向度的人》(1964)——法兰克福学派的旗帜性文本——批判了资本主义是如何导致了大众的盲从性和“个体的压抑”。马尔库塞认为,资本主义将人们并不真正需要的某些“虚假的”需求和欲望强加于个体,教会了人们去“热爱和憎恨他人所热爱和憎恨之物”。按照这种观点,个体的“真正”需求和欲望是被压抑的。因此,自由就意味着允许每个人决定自己的欲望,表达内在的自我;自由就在于个人的“自主性”和“选择”。

      那些开创了西方马克思主义的批判理论家们(马尔库塞、萨特、阿多诺、阿尔都塞等)逃脱了法西斯主义的欧洲的迫害,在20世纪60年代开始关注由宣传所引发的集权主义问题。他们对美国资本主义的批判——尽管运用了马克思主义原理,尤其是“虚假的意识”(false consciousness)的观点——用对集权主义社会中个人自主性受压抑的批判取代了对阶级、劳动和剥削的批判。这些观点在学生运动中被激发出来,其最终目标是个人自我表达的自由。激进的学生指向了他们在福特主义的生产和消费组织——其中充斥着严格的等级制划分和家长式的权力组织——中所遭受的挫折,他们致力于抵抗这种“压迫性的”社会盲从趋势,表达他们的个性、他们真正内在的本真自我。

      反讽的是,对美国资本主义的这种批判却催生了新的、甚至更为有害的压迫形式。对“个体认同”(individual identity)的颂扬,以及这种独特的、创造性的自我的建构,为资本主义提供了崭新的市场机遇。为了对消费者“真正的”、有个性的自我表达激情做出回应,企业开始根据不同的“生活方式”和“身份认同”来生产商品,这恰好呼应了当时盛行的非盲从性社会思潮。根据这种市场与消费的新逻辑,个体致力于通过购买他们所渴望的专门定制的行头来表达他或她独特的本真自我。最后,“反主流文化”自身变成了一种可销售的身份认同。要想成为反主流文化者,个体仅仅需要消费与反主流文化有关的象征性商品即可。资本主义的新精神自身曾是一种反抗精神,这给美国左翼文化烙上了不可磨灭的痕迹。

      在弗吉尼亚大学,大学主路上的商店以一种流行的T恤衫为特色,上面画有埃德加·爱伦·坡(Edgar Allen Poe)泰然自若的面庞,还有黑体字母标注的“辍学者”字样。桀骜不驯的坡被广泛视为在我们最为黑暗和病态的文学流派之后的灵感来源,他在成为美国历史上最重要的文学人物之前曾在这所杰斐逊创立的大学学习了一年。该大学以这一事实为傲,并且在整个校园中收藏了纪念坡的雕刻、塑像和纪念碑,游人甚至可以参观坡住过的房间。印有坡的T恤衫并非“官方”标记,却成为了这所大学的象征。当然,最有可能理解其重要性的人是那些进入该大学并很可能从该大学毕业的人。是什么激励着这些弗吉尼亚大学的毕业生去歌颂这样一个人物呢?他是通过拒绝学生们为了未来的权力和特权而不得不依赖的制度而成就自身的,至少根据T恤衫上的字样来看确实如此。

      印有坡的T恤衫只是我们的新资本主义伦理的典范象征,在其中,商品拜物教被提升到新的高度。在这种新的商品拜物教中,商品代表着某种认知和意识,某种声称要挑战现存秩序的认同——经常是一种“政治”认同。印有坡的T恤衫意指的是这样一种体制,它是学生们政治经济地位的来源,不过,它也将他们的“政治”认知深植于如下事实:成功的真正基础在于个人的创造性和良好品质,而非学位。针对大学将坡据为己有以及将其作为“官方的”大学标志,通过提出一种替代方案,印有坡的T恤衫用另一种方式成为非盲从价值观的范例,并且成为对学生们沿袭而来的权力和特权的一种公开拒绝。在这个新自由主义时代,消费者以这种制度性的权力符号换取了反抗精神的标志。

      有人在伦敦机场碰到过同样明显的例子:一种印有切·格瓦拉头像的粉红色开襟羊毛衫,其200美元的价格令人印象深刻。还有一些时尚的酒吧和俱乐部建在肮脏的仓库里,时髦、另类的纽约青年经常出入其中。这些设施经常位于贫困地区,时常光顾此地的人们秉持这样一种价值认同,即他们不是主流。这些地方所表征的与企业林立、游人为患的时代广场恰好相反,尽管它们要价过高,甚至相当排外。在这些以及其他例子中,我们清晰地发现了支持斯拉沃热·齐泽克的证据,他认为,“这种自我中心主义的消费行为包含着与其截然相反的代价”。齐泽克这里谈及的是高价商品,它们被视为能够推进某种社会正义的进程,就像有机食品和其他诸如此类“可靠的”消费品一样,但它显然更适用于这样的例子,即商品表征的是另类的社会政治认同。

      在所有这些例子中,商品符号所裹挟的不仅是制度性权力的标志,同时还有对这种权力所服务的创造性自我表达(creative self-expression)的公开拒绝。因此,印有坡的T恤衫不仅唤起了一个被神圣化的文学人物,同时也将与其相联系的大学之表征神秘化。然后,它以一种反抗行为拒绝了“官方的”版本,将自身疏离于主流之外。粉红色羊毛衫的做法与此类似,即把革命者的面孔印在衣服上,而这更多的是在马球比赛而非抵抗活动中被人们看到。最后并且可能在这些例子中最有说服力的是仓库式俱乐部/酒吧。这些地方的建筑风格引发了权力与其对立面之间的鲜明对比:从里面看,它们时尚、现代,完全一副高端设施的装扮;但是,从外面看,它们融入的却是普通工人阶级的环境。这最后一个例子也是最为隐匿的,由于“另类”空间的形成,吸引着富有的年轻人进入其中,并且将会不可避免地导致物价上涨以及城市的士绅化,从而使这些地区原有的工人阶级居住者远走他乡。

      这种消费形式是表征人们拒绝主流文化的一种方式。在今天,异见变成了一种被高度估价的商品,它可以在市场上被公开买卖。有实质内容的批判性参与和对资本主义无度行为的批判被一种另类的消费伦理所取代,这种消费伦理作为一种使资本主义再生的方案发挥作用。在新自由主义时代,资本主义不仅提供了一种生产方式,同时也提供了一种反抗形式,尽管这是一种最终也无法取代资本主义生产状况的形式。这种对异见的占有被马克思主义文化评论家托马斯·弗兰克恰当地称为“酷的征服”(the conquest of cool)。这一现象最好被理解为使资本主义自身再生的框架。再生是就如下意义而言的,即它通过这样一种方式来组织抵抗形式(反叛/异见),结果反而推动资本主义实现了创造越来越多商品消费需求的目标,而生产这些商品的体制却是以剥削为核心的。它以一种被深切感知的政治主张(革命)换来的是认同与差异(消费主义)的消极实例。它给人们这样一种感觉,他们能够表达独特而本真的自我,因而能够产生选择与自由的幻觉。最后,每个人致力于追求其差异性和独特性,但他们却以同一种方式来这样做。通过购买其身份象征,他们将自身的盲从性掩盖在差异性的薄幕之下。

      个体自由的“革命”话语不仅为资本主义提供了消费的新形式,而且为之提供了新生产方式的逻辑。企业开始放弃工厂管理的等级化组织,代之以重视倡导更为灵活的工人自我管理形式和个人负责制,这使得剥削更加有效。此外,充分利用时代的反盲从潮流,新自由主义经济政策——其最为显著的推动者是米尔顿·弗里德曼和罗纳德·里根——摆脱了战后时期家长式作风的社会影响,废除了大萧条时期以来精心设立的许多社会保护举措,包括解散工会、限制工资、掏空环保法规、打破关税壁垒。这就纵容了一场史无前例、极为迅猛的财富转移,从最贫穷的社会阶层流向最富裕的阶层,从穷国流向富国。根据1996年联合国开发计划署的《人类发展报告》,1960-1991年期间,20%最富有者所拥有的全球收入份额从70%增长到85%,20%最贫困者的收入从2.3%降至1.4%。今天,这个世界最富有的1%人口控制了40%的全球财富,最富有的10%人口则控制了全球财富的85%,而最底层的50%人口仅仅控制着全球财富的1%。这场巨大的财富转移已然发生,在很大程度上,其遭受的阻力微乎其微,因为它不仅以解放与自由的话语表达出来,甚至以反叛和异见表达出来,而这些都被用于为自由市场的合法性辩护,并被赋予了某种不容置疑的道德诉求。

      

      发展的话语与德性商品

      在过去的几十年中,全球极度不平等的问题已经成为持有进步思想的西方人关注的对象,而且他们提出的解决方案——几乎毫无异议——就是“发展”,并通常以“可持续”或“社区”等流行的关键词来修饰。发展的理念在美国校园的进步主义政治中居首要地位。现在,几乎每个大学生都在某种程度上热衷于贫困问题与发展对策,从“另类春假”(Alternative Spring Break)这样的学生服务项目热潮中就可见一斑。发展的话语似乎已风靡一时。

      参与发展计划已经成为一种“反抗性”活动,以一种类似切·格瓦拉的羊毛衫和真正的纽约俱乐部的模式。年轻人可以表达他们对美国资本主义无度行为和主流消费主义的不满,通过走出去而使贫困的社区得到发展,将他们自己打造成为关注批判性政治议题的“世界公民”。的确,他们可以运用这些经验将其身份认同包装为“反主流文化”,从而以一种激进的方式表达他们的个体性和非盲从性。他们从洪都拉斯或加纳回国后,将照片上传到脸书上,描绘他们在那里度过的时光:与穷人一起工作,拥抱饥饿的婴儿,将汗水洒在挖掘水井或修建学校的劳动中。这些图片带来一种巨大的文化资本,因为它们标志着一种最为宝贵的“另类”自我表达。事实上,它们是如此宝贵,以至于在你的简历中拥有一次参与发展计划的经历将成为你在未来获得一份高薪工作的入场券,因为它标志着有竞争力的公司所寻求的那种个人创造力。大学毕业后,按照这些原则培养另类身份认同的学生通常会继续在发展部门工作,在那里,他们可以从事解决全球贫困问题的工作,同时还能确保一种可观的中产阶级收入水平。专业性发展工作开始取代了实质性的政治激进主义。这是一场与消费者生活方式相兼容的革命:发展工作者(development workers)能够享受高薪工作而无须感到他们被“压榨殆尽”。

      数年来,发展的理念已被包装成商品符号本身。为了与最偏远地区的贫困作斗争,你不再需要离开舒适的西方世界。确实,每当你购买基本的日用品时都可以这样做。例如,当你去星巴克,或者当你买一瓶Ethos牌矿泉水、一双TOMS牌布鞋、或者带有Product Red标识的衣服或电子产品时,你就能参与到这项发展计划中来。这些企业所做的承诺是将利润的一部分用于发展中国家的扶贫和拯救饥饿儿童事业。例如,Product Red拥有了诸如GAP、Apple和Nike等的特许经营权,这些有标识的商品(T恤、iPods、篮球等)利润的50%将用于解决非洲的艾滋病问题。它们使用的宣传口号是:“购买红色,拯救生命。就是如此简单。”

      德性商品(virtuous commodity)是齐泽克称之为“文化资本主义”的一个极端个例:“我们购买商品首先考虑的既不是它的实用性,也不是其身份象征;我们购买它们是为了获得其所提供的体验,我们消费它们是为了使我们的生活感到快乐而有意义。”⑤你购买的不仅仅是咖啡、水、鞋或有机苹果——你购买的还是一种身份认同,也就是关心穷人,具有世界主义的全球意识,甚至是批判精神。你购买的是一种成为善良的、理性的、另类的个体的那种感受。换个说法,出售这些商品的公司所出售的也不仅仅是这些商品本身,而是感受。贫穷的存在,以及解决它所带来的快感幻觉,变成了商品本身,一种有待买卖的商品。

      这是一种生活方式营销的拓展,它最早出现在20世纪70年代。但是,新的文化资本主义为这种消费主义模式增加了额外的内容,它作为反主流文化运动的结果,允许消费者利用商品消费不仅作为批判性自我表达的手段而且作为克服消费主义本身的工具。通过这种方式,德性商品将拜物教观念带至新的极端。商品拥有一种齐泽克恰当地称之为“救赎性”(redemptive)的特质:商品不仅对我们的个人快感,而且对我们的道德幸福感也变得尤为重要。在消费行为中,你从消费主义之恶中买回的是你的救赎。但是,这种拜物教走得更远,它许诺的不仅仅是作为消费者的我们的救赎,还有苦难尘世的救赎,它还推动了这样一种荒诞的信仰:个体通过进一步参与资本主义的大众消费,能够解决其所带来的问题,他们通过购买更多的商品就能够缓解全球贫困。

      这就为马克思曾经讨论过的商品拜物教平添了一层额外的神秘主义意涵。商品看起来如此充满救赎性、拯救性的事实以一种前所未有的程度掩盖了其背后隐藏的生产关系。以诺贝尔奖得主、孟加拉乡村银行(Grameen Bank)创始人穆罕默德·尤纳斯(Mohammed Yunus)首倡的“社会化商业”为例,他与耐克公司合作,为发展中国家的贫穷儿童制作2美元的鞋子。此计划一经公布,就受到来自世界各地进步主义者和热心发展人士的极大热捧,每个人都希望贫穷儿童有鞋穿。但是,发展的热衷者很少意识到这样一个事实,2美元鞋子的生产同样需要剥削第三世界血汗工厂里的工人,甚至是童工。通过掩饰其背后隐藏的暴力性生产关系,德性商品再生产了这种本应得到纠正的病症。

      与这一矛盾相对应的是更为广义的慈善逻辑。慈善——或者,从更广义的层面上说,发展援助——只有在超额利润下才是可能的,但是,这样的利润积累行为却需要实现对劳动力、乃至自然环境的剥削。作为“可变的”生产成本,劳动力与自然环境较之资本更易受到操控,与之伴随的是,这势必使得其他资本家的利润成为必需,并表现为“固定资本”。特别是在管制最少的国外环境中,企业巨额利润的获得是通过付给工人低于其生活水平的工资,同时拒绝为他们所造成的环境污染和破坏买单。通过这种方式,资本主义实现了其自身再生产成本的外在化。这样,矛盾就在于,这一积累足够利润以便实施慈善的过程恰恰就是慈善事业所声称致力于解决的那些问题产生的过程。正如齐泽克所恰当地指出的,这些慈善的努力只不过是致力于用一只手去修复另一只手所造成的破坏。

      德性商品的关键性狡计在于,被慈善事业视为目标(如美国的贫困儿童)的,看起来却外在于生产体制之外,似乎处于一种静止的“自然”需求状态。这一过程误导了那些批判性的关注,使之远离了真正利害攸关的剥削关系,从而掩盖了资本主义的内在矛盾。德性商品提供的解决方案只是一种幻觉、一种拜物教。消费者不会真正买来一个更好的世界,他们购买的是这一幻觉——他们正在购买一个更好的世界——所带来的快感。这种背后的同义反复建构了一种新的商品拜物教,它允许人们在反抗消费资本主义诸种不平等现象的同时仍然继续着现有水平的消费。通过这种方式,资本主义拓殖了它自身的批判。它售卖的是自己的反面。它将人们对资本主义的焦虑和不满转化成了市场,以及有待更多商品填充的鸿沟——甚至比之前更为有害。

       一种极为相似的非理性成为了广义发展实践的基础;这一假设就是世界上的每个人都能够达到基本的中产阶级水平,就像第一世界的人们所享受的那样。这是一种荒诞至极的幻象,因为显而易见的事实是,这个世界不可能包含足够的资源,供每个人像普通美国人那样去消费——如果可能,我们将会需要若干个额外的地球。但是,更为重要的是,这一幻象掩盖了如下事实:第一世界的财富恰恰依赖于第三世界。例如,如果没有对贫困国家的劳动力和资源的全面剥削,美国人享用的巨额财富将不复可能。

      这些剥削关系被掩盖在标准的发展修辞之下。例如,在杰弗瑞·萨克斯(Jeffrey Sachs)的著作中,贫穷和不发达看似处于一种静止状态,看似外在于历史、政治和权力之外——这种观点适用于那些非政治的“解决方案”,它们称颂的是技术和技术专家的干预。正如人类学家詹姆斯·弗格森(James Ferguson)所言,发展作为一种“反政治的机器”发生作用。它将异见者的革命欲望转变为对资本主义的消极适应。诸多发展举措使得富人们——如热心服务的学生、比尔·盖茨这样的慈善家——自称能够解决全球贫困问题,而无需正视他们在全球阶级划分下的处境。这使得人们能够在继续积累和消费的同时,依旧为其自身的慈善和革命之举而自感良好。发展的神话使人们相信,他们能够消除穷人的贫困而无需对富人的财富构成挑战,似乎二者毫不相关。简而言之,发展试图匡正资本主义所导致的问题,而对资本主义本身无所质疑。

      自20世纪70年代以来,发展已经成为新自由主义全球化扩张至世界其他国家的主要媒介。世界银行和世界货币基金组织对后殖民国家发展贷款的许多“结构性调整条件”要求受资助方降低关税壁垒,削减社会福利,抑制对劳动力和自然环境的保护措施——所有这一切带来了丰厚的资本回报,却同时给穷人带来了真正灾难性的影响。这是一种完全荒谬的扭曲,发展为市场自由导致的诸多问题所开出的第一味药方居然是更彻底的市场自由;它想通过资本主义的自我扩张来解决资本主义的矛盾。难怪在“全球发展”——以及数以亿计的美元投资——40多年后,除了日益扩大的不平等与日益加深的贫困之外,我们收获甚少。

      

       走向一种新的进步主义政治

      我们写作本文发端于如下观察,就在新自由主义理论家们通过援引自由的宏大道德原则来积极推进“自由市场”之时,美国的进步派则满足于一种功利主义和技术专家治国的论调,目的在于通过理性共识达成某种“平衡”方案。这反映了美国左翼何以不再将其历史角色定位为反对由“右翼”或“精英”等确定无疑的对手所造成的剥削,确保社会经济正义的实现。相反,进步派似乎全神贯注于一系列更为分散的威胁:政治的极化,公共话语中文明的衰退,以及与日俱增的意识形态僵化和热忱。这就是为什么许多美国自由左翼(liberal-left)的代表——如乔恩·斯图尔特——如此固执于对左右两派“极端主义”的谴责,以及为什么奥巴马竞选能在合作、妥协、“希望”、“团结”这个相对模糊的平台上取得成功。在许多人看来,这似乎是一种更为行得通的政治,特别是在这样一种文化框架之下:它将意识形态的冲突视为虚幻的而非实质的,视为误解和歪曲的结果,而非无法衡量的利益或结构性不平等的产物。在这样一个世界,冲突的解决需要共同恪守这样的承诺:文明性、共识性、开放性和多样性。

      还需简单指出的是,这一趋势在某种程度上有赖于全球化话语在文化研究、后殖民研究以及某些人类学分支中的渗透。乔纳森·弗里德曼(Jonathan Friedman)曾经引人关注地批评了霍米·巴巴(Homi Bhabha)、阿尔君·阿帕杜莱(Arjun Appadurai)和丽萨·玛姬(Lisa Malkki)等人将混杂性(hybridity)和世界主义吹捧为民族沙文主义和其他本质主义认同的解毒剂,他们认为这是一种内在的暴力,因为他们关注的是固守文化边界,反对威胁他者。弗里德曼正确地指出,对混杂性和世界主义的吹捧掩盖了面对绝大多数人时的粗暴排斥性,这些人无法参与到全球化的“切割与混合文化”(cut 'n' mix culture)之中。像我们前文所讨论过的进步主义政治形式一样,乔纳森彻底地将全球化去政治化,将新自由主义的资本主义理性化。在过去的10年里,许多人类学家不遗余力地将这种新自由主义的暴力冲突理论化,幸运的是,这并没有成为定论。紧随卡尔·波兰尼(Karl Polanyi)之后,唐·卡尔布(Don Kalb)坚持将全球化视为“强加给市场化进程的一项全球性政治规划,其发起者是核心的北方国家(即发达国家)及其依附型经济从属国中的跨国阶层”⑥。弗里德曼强调了阶级分化是如何塑造了对全球化和混杂性有着充分自觉的世界主义精英,与此同时产生了文化封闭和沙文主义的极端形式,其中多数受到了新自由主义政策的不利影响。詹姆斯·卡里尔(James Carrier)和乔塞亚·海曼(Josiah Heyman)对消费研究采取了类似的方法,主张从流行的“心理—文化”分析中彻底抽离出来,因为这种分析“忽视或简化了不平等和冲突”。

      让我们再次引用齐泽克的话:“进步主义政治的目标必须是通过彻底消除贫困来实现社会的重建。”但是,文化资本主义和发展所具有的利他德性却首先通过掩盖导致贫困和不平等的剥削性生产关系,同时通过耗尽左翼的批判潜能,从而阻碍了这一事业。这些新动向似乎无害于资本主义,并消除了它的矛盾冲突。它们使得资本主义看起来更加令人满意和乐善好施。与想象全球资本主义的真正替代方案不同,今天的许多进步派满足于以一种宗教热情倡导所谓的TOMS布鞋、Ethos矿泉水和另类春假。资本主义霸权已经到了如此地步,它不仅殖民了我们想象替代方案的能力,同时还将我们有意义的政治批判和行动主义潜能转化成了一种完全去政治化的消费主义的被动性。因此,美国的进步派在很大程度上已经放弃了去直面那种内在于市场资本主义的对抗性任务。这并不是说进步派不关心美国和世界其他地区日益严重的不平等和不断加剧的人类灾难。他们确实如此。然而,在很多情况下,他们的精力已集中于反抗精神、德性消费和发展的道德规划之上,这或许能缓和资本主义生产的后果(尽管这一点也是令人质疑的),但却从未试图消除我们当代经济危机的根本原因。

      这在一定程度上是20世纪60年代新左翼、甚至是备受称赞的法兰克福学派的某些思想之令人遗憾的无意识产物。诚然,那弥漫于60年代的智识与政治氛围中的对个体自主性和真实的自我表达的首要关切,不仅有助于确保重要的法律和政治权利,同时也使得一个更具包容性的多元文化民族国家之观念成为可能。一般而言,正是这些法律和政治权利为部分出类拔萃的少数民族、种族和女性进入精英世界创造了机会,而这在之前是被严令禁止的。不过,他们的精英身份依然是可疑的、有条件的,在参与一些带有种族和性别歧视的文化活动时经常要依据其能力和意愿,这些权利并没有显著地改变真实的权力分配,不论是在美国还是更为广义的全球资本主义社会。的确,如上所述,资本主义在很大程度上盗用了个人的权利和自由观念以及当时的反社会思潮,助长了新自由主义的生产和消费模式。此外,由于企业也拥有其个体的法律地位,充分利用了本来用以保护个人权利和自由的法律,这就帮助它们实现了企业权力的空前巩固。这一时期所提供的替代大规模财富和权力再分配的只是自由和选择的表象。消费者——至少那些有足够财力的消费者——现在可以自由地将我们的身份装扮为主流的或另类的,在常规、反抗或德性商品之间做出选择;但是,我们无法退出这一体制,而且我们无法自由地重新考量位居我们资本主义社会之中心的根本性暴力。

      今日的美国进步派在很大程度上局限于新自由主义的范式之内。这一事实在关于军事政策的争论中变得尤为清晰。例如,民主党致力于废除“不许问,不许说”(Don't Ask,Don't Tell)的法案,以便让同性恋者拥有在军队服役的自由,但是,他们又没有将军工企业集团置于监管之下。关于反恐战争的讨论遵循了同样的套路。在某些进步派群体致力于激进的批判的同时,主要关切依旧是“国家安全”高于一切,即便是以国内公民的自由为代价。一般而言,这种做法忽视了这样一点,即美国的自由始终是为那些白人中产阶级男性而保留的特权,至于这种特权是否可以扩大至其他人,则主要取决于资本主义的历史需要。此外,自由的理念,若用于国内,是作为对国家过度作为的批判;同时,若用于国外,则一方面是为在世界其他地区使用军事力量进行干预寻找借口,另一方面则是为根据新自由主义原则暴力性地重建国外政府和经济的帝国计划承担风险。在穆斯林世界,正是这一过程——据此产生了耻辱、贫穷和显著的不平等——使得激进运动急剧增多。考虑到这一点,任何对反恐战争的彻底批评都需要学者和激进派仔细审视美国在穆斯林世界的帝国利益与资本主义积累的体制性需求之间的关联。

      正如我们提到的,反抗和德性消费是新自由主义逻辑的产物,这一逻辑预设了政治经济问题的市场化解决方案,将“消费者”吹捧成变革的崇高主体,掩盖了资本主义的强制性维度,而这一点才是产生各种消费者行动主义(consumer activism)所力图解决的那些问题的罪魁祸首。这些趋势被深刻地去政治化了,而且大都使得美国那些真正挑战新自由主义的资本主义的运动黯然失色。例如,基本工资运动试图通过重返20世纪70年代之前的社会契约来解决国内工人的剥削问题。反血汗工厂运动关注的是残酷剥削的问题,这是第三世界资本主义生产的典型特征。反全球化运动直面的是国际货币基金组织的结构性调整计划,抵制西方列强强加给第三世界软弱政府的双边或多边贸易协定。这些形式的行动主义在20世纪90年代全部获得了极大的关注,特别是在美国的大学生中。尽管他们从未试图超越资本主义的生产条件,但他们敏锐地聚焦于对劳动力的暴力剥削和日益扩大的全球不平等,正是后者决定了这个新自由主义时代。作为对文化资本主义荒谬性的矫正,这些计划理应获得主流进步派的重新支持。

      鉴于新自由主义对世界穷苦大众的过度攻击,许多杰出的左翼学者现在呼吁重新回到马克思的阶级分析以及基于阶级的政治行动主义。这些分析者经常对知识分子关注“文化”及其对“认同政治”的政治承诺表示出敌意。尽管我们支持这种对“阶级”的重新关注,因为它有助于锚定对资本主义无度行为的批判,但是我们不赞成这样一种预设,即认为阶级是更为“真实的”,是植根于客观的物质条件和生产关系的,而其他的“认同”则是主观的,是作为使这些物质条件神秘化的意识形态工具而起作用的。相反,我们自己的思路极大地受惠于这些构成新左翼的思想潮流,特别是那些追随葛兰西的人,他们特别重视这样一种观念,即资本主义最好被理解为一种文化的或意识形态的系统。的确,我们同意拉克劳和墨菲——反对结构主义的马克思主义——的这一观点,即阶级从未被置于一种客观的位置,阶级不能被理解为政治批判的首要关注点,“阶级对立不能使社会总体分化为两个相互对立的阵营,不能使自身自行成为政治领域分化对立的界线”⑦。左翼的失败在于其解构马克思主义理论核心范畴(如阶级利益)的失败,而且还捏造了新的、更为引人注目的政治对抗,以此动员起美国人的政治想象。

      因此,本文的观点既不是说“阶级”是更为客观的,也不是说它比那些为了承认——种族、民族、宗教少数派、妇女、原住民、第三世界国家或被剥夺公民权者——而斗争更为值得关注。不如这样说,我们的观点是:在一个根据个人所有和消费而分配社会财富的体制中,激进政治必须重新将消费与生产连接在一起,而且要“同时抓住‘再分配’与‘承认’这两大议题”。确实,我们对新自由主义的批判是,正如托克维尔指出的,它在如下方面远远超越了资本主义的先前形态:从承认中离析出再分配,自称要确保本体论的平等,却拒绝用道德原则考量支撑现代资本主义体系的结构性暴力的历史。这一立场将真相神秘化了,没有实质性的再分配,承认就成了一项毫无意义的成就。那些将承认从再分配议题中分离出来的进步运动也参与到了新自由主义的逻辑中来,从而掩盖了它们试图匡正的结构性不平等。

      如上所述,消费者行动主义与发展的话语产生了一种深刻的去政治化影响,因为它们预设了新自由主义宇宙论的基本特征:理念之一,“市场”是一个独特的自主性领域;理念之二,“消费者主权”是变革的主要推动者。这些恰恰是进步主义政治必须祛除的新自由主义宇宙论的特征。对于要扭转这一趋势的左翼而言,必须大声疾呼:暴力性对抗正潜伏于新自由主义的资本主义之中。正如拉克劳和墨菲所言:“针对新自由主义的秩序,左翼应该开始详细阐述如何进行令人信服的抉择,而不是以更仁慈的方式简单地接受它。当然,这需要划出新的政治边界并且承认:如果不确定新的对手,就不可能有激进政治,这就是说,需要接受对抗的不可根除性。”⑧

      在今天的政治舞台上,需要建构这样一种叙事,它既能重构工人与企业精英之间的对抗,同时也能同等地图绘出自20世纪60年代以来出现的构成新社会运动的多元化对抗。肇始于纽约祖科蒂公园的占领运动在这一方向上迈出了非凡的一步,它使人们团结在“99%”的旗帜之下,而且针对那个清晰界定的敌人,明确宣称向其展开一场共同的道德抗争。这场运动以本文所概述的批判为前提,因为它拒绝了异见的商品化,而且超越了个人自我表达的关切。但是,至少在写作本文时,占领运动所强调的还只是国内的不平等,而没有关注到全球不平等的状况。最后,占领运动需要重视并挑战这样一个榨取过程,即通过对数以亿计的第三世界人民的压迫和剥夺而使西方世界的99%达到总体富裕。由于新自由主义的资本主义是在国际范围内被组织起来的,因而真正的变革将需要一场国际化的运动。我们的共同福祉有赖于努力缔造一种全球团结。

      (作者简介:[英]詹森·希克尔,英国伦敦政治经济学院人类学系;[美]阿尔萨兰·卡恩,美国弗吉尼亚大学人类学系。译 者:孙海洋,中国人民大学马克思主义学院)

      (本文译自美刊《人类学季刊》(Anthropological Quarterly)2012年第1期(第85卷),注释有删节。)

      注释:

      ①乔恩·斯图尔特是美国家喻户晓的脱口秀主持人和时事评论员,主持《每日秀》节目。——译者注

      ②⑦⑧[英]拉克劳和墨菲:《领导权与社会主义的策略》第二版序言,黑龙江人民出版社2003年版,第12、151、12页。

      ③[法]托克维尔:《论美国的民主》下卷,商务印书馆1988年版,第526页。

      ④Yiannis Gabriel and Tim Lang,The Unmanageable Consumer:Contemporary Consumption and Its Fragmentation,London:Sage,1997,p.1.

      ⑤Slavoj Zizek,First as Tragedy,Then as Farce,London:Verso,2009,pp.52-54.

      ⑥Don Kalb,"From Flows to Violence:Politics and Knowledge in the Debates on Globalization and Empire",Anthropological Theory 5(2)2005:177.

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    编辑:贺心群