艺术身赏与艺术心赏之间

——兼论生活论视野中的公众心理层面构造　　

　To Appreciate Art by “Body” or by “Heart”:The Public Appreciation of Art in Life Theory

　　作者简介：王一川，北京大学 艺术学院，北京 100871 王一川，北京大学艺术学院教授，北京大学美学与美育研究中心研究员，研究方向：文艺美学、艺术理论。

　　　内容提要：探讨艺术身赏与心赏问题在生活论问题域中具有一种必要性。从往昔的四种生活论取向(种族论、欲望论、心灵论和境界论)到“生活论转向”的演变，体现了生命欲望在现实中的主潮地位凸显，使得艺术身赏与艺术心赏的辨析任务更显迫切。当前应在艺术身赏与艺术心赏的兼顾基础上更加突出艺术心赏的优先性，使得艺术身赏服从于艺术心赏的引导。由此考察艺术公众的心理层面构造，可见出感官赏玩层、本能赏玩层、情理赏玩层、神妙赏玩层和赏效余衍层这五个层面。从这五个层面构造看当前中国艺术的重身体而轻心灵症结，需要在艺术公众中重新张扬艺术“心赏”观的当代意义，这意味着在无论是现实生活还是艺术生活中都应坚持突出心灵生活的优先地位。

　　　关键词：艺术身赏/艺术心赏/生活论/公众心理层面构造

　　在艺术中，究竟是身体因素重要还是心灵或精神因素重要？对冯友兰而言，当然是后者。因为，他把艺术视为一种“心赏”，即出于心灵的赏析或鉴赏活动。“艺术底活动，是对于事物之心赏或心玩……心赏或心玩则带有情感……艺术家将其所心赏心玩者，以声音，颜色，或言语文字之工具，用一种方法表示出来，使别人见之，亦可赏之玩之，其所表示即是艺术作品。”①这里基本上未曾提及人的身体因素的介入作用。按这种艺术即“心赏”的观点去衡量，当前中国艺术就面临一种新问题：虽可以有效唤醒公众或部分公众的视听感官，却常常难以由此进而唤醒其心灵或精神感动，从而出现被我称为“眼热心冷”②的尴尬局面。这种情形假如从生活论取向及“生活论转向”③问题域或视野去考察，又会引申出怎样的理论思索呢？与此同时，带着这种问题域或视野去考察我自2009年以来一直在探讨的艺术公赏力问题，会在艺术公众的主体心理层面构造上呈现怎样的状况呢？探讨这样的问题，有助于回答当前中国艺术面临的一个几近普遍性的问题：重身体而轻心灵的中国艺术缘何如此，以及未来该向何处去？

　　一、从生活论取向到“生活论转向”

　　“生活论转向”这一概念，由于其本身具有多义性，或许会引发不同的理解，但对1978年至今的改革开放时代的中国文艺思潮来说，无疑仍有一定的阐释效应。这表现在，一旦走出“文革”时代过度强调政治斗争并以之抑制个体生活的漩涡，转而突出人类个体生活或生存状况的优先性，那么，一种值得重视的现实生活新潮流就难免会不可遏止地勃兴：对个体生活的重视，会逐渐演变为对个体身体需要或物质欲望的重视，以及对个体精神或心灵需要的轻视或漠视。但要清醒地了解“文革”时代以过度政治斗争压抑个体生活的偏颇，又需重返20世纪初年即清末年代，从那里寻觅现代“生活论”取向发端时的历史现场遗迹。尽管“生活论”取向完全可以追溯到中国古代儒道禅有关个体人生、人生伦理或人生超脱等思想传统及其演变线索(需要做专门梳理)，但明确的现代“生活论”取向之开篇，毕竟可从清末的相关论述中找到。

　　正是从清末到20世纪40年代末，现代中国知识分子对生活的认识表现出多种不同取向，其中突出的有四种。

　　第一种为种族论取向。这可以清末维新派人士严复为代表。严复以自己译介的进化论思想为依托，大力阐发西学东渐条件下现代中国人的种族斗争的重要性，体现出以种族斗争去争取个体生活权利的新型思考框架。他跨越达尔文的生物进化学说，转而把进化视为群与群之间的长期竞争：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其稍进，则群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役，乃其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，矫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜也。”④这种群体性种族之争凸显出群体的凝聚力原则在于“一种之所以强，一群之所以立”⑤。这一开创性思考不无道理地被视为“把重点从个体竞争转换为种族斗争”的标志。⑥严复还强调：“盖群者人之积也，而人者官品之魁也。欲明生生之机，则必治生学；欲知感应之妙，则必治心学，夫而后乃可以及群学也。且一群之成，其体用功能，无异生物之一体，小大虽异，官治相准。知吾身之所生，则知群之所以立矣；知寿命之所以弥永，则知国脉之所以灵长矣。一身之内，形神相资；一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。生之与群，相似如此。此其故无他，二者皆有官之品而已矣。”⑦他认识到“群学”研究的重要性。并从中梳理出两种形态：一是“生学”，注重身体之“生生之机”，崇尚“力”与“形”；二是“心学”，处理人面对世界时的精神状态，崇尚“德”与“神”。但同时，上述两种形态应当具体呈现为三个层面：“盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”⑧如此，现代中国人的种族生活应当由民力、民智和民德三层面组成。“夫如是，则中国今日之所宜为，大可见矣。夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。夫为一弱于群强之间，政之所施，固常有标本缓急之可论。唯是使三者诚进，则其治标而标立；三者不进，则其标虽治，终亦无功；此舍本言标者之所以为无当也。”⑨他指出了“鼓民力”、“开民智”和“新民德”这“三端”的重要性。显然，生活论的种族论取向首要地注重现代中国人以种族群体方式去争取生存权利，否则将有亡种灭国之虞。于是，生活论在此具体表现为现代中国种族群体的生存斗争意识的觉醒。

　　第二种为欲望论取向。这可以王国维的《〈红楼梦〉评论》(1904)为代表，他主张生活主要表现为人的生命意志或生命欲望。“夫生者，人人之所欲；忧患与劳苦者，人人之所恶也。然则，讵不人人欲其所恶，而恶其所欲欤？将其所恶者，固不能不欲，而其所欲者，终非可欲之物欤？人有生矣，则思所以奉其生。饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲衣，露处而欲宫室，此皆所以维持一人之生活者也……生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。”⑩他吸收叔本华的生命意志哲学，把人的生活主要理解为人从内在欲望角度而对外在生活资源的需要，但又实质上表述为反欲望论或生命意志消解论，因为叔本华的学说相信，人的无限欲望在面临有限生命资源时必然导致恐惧。当然，王国维在此时有意识地突出的还应当是物质生活而非心灵生活的首要地位及其对人生的压抑性作用。

　　第三种为心灵论(或精神论)取向。这种取向可集中从宗白华、朱光潜等的美学论述中见出。在宗白华看来，人的一生应当是艺术的人生或人生艺术化。“这种艺术人生观就是把‘人生生活’当作一种‘艺术’看待，使他优美、丰富、有条理、有意义。总之，就是把我们的一生生活，当作一个艺术品似的创造展现。这种‘艺术式的人生’，也同一个艺术品一样，是个很有价值、有意义的人生。”(11)德国文豪歌德则被他视为此种人生的典范：“有人说，诗人歌德(Goethe)的人生(Life)，比他的诗还有价值，就是因为他的人生同一个高等艺术品一样，是很优美、很丰富、有意义、有价值的。”(12)这里显然标举的是脱离了身体或物质欲望的心灵化或精神化的人生。朱光潜的观点与此相近：“人生本来就是一种较广义的艺术。每个人的生命史就是他自己的作品……知道生活的人就是艺术家，他的生活就是艺术作品。”(13)甚至也可以直截了当地说：“人生的艺术化就是人生的情趣化。”(14)他同样持有生活的心灵化立场。

　　第四种为境界论取向。冯友兰虽然把艺术视为“心赏”，但在具体阐述其代表性的人生境界论时，还是把人生分作从低到高的四重境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界和功利境界都是人生的低级境界，分别注重顺才顺性和“取”，其自觉性相对偏弱。显然它们更多地属于人的身体及物质需要满足的层面。而道德境界由于注重“与”而非“取”，而个体的自觉性增强，故属于人生的较高境界，更多地带有心灵性或精神性。天地境界则是人生的最高境界，是成圣成贤的绝境。(15)这里显示了他对人的生活的从身体需要或物质欲望到心灵完善需要的贯通性思考及由低到高的提升性把握。

　　这四种生活论取向(不限于此)虽然可以从共时态角度去理解，体现多种生活论取向的共时段相互共存状况，但毕竟也可以从历时态去加以把握，从而有可能向我们打开现代中国生活论取向的历时性演变轨迹。首先是在清末年间，面对列强环伺、国破家亡的深重危机，现代中国仁人志士不约而同地选择种族论取向，渴望现代中国人种变得强大，正如前面严复所论。其次是同样是在清末民初之交，受到西方哲学思潮的影响，人们对个体生命欲望产生了欢欣与恐惧相交织的心理，正如上面王国维所阐发的欲望论取向那样。再次是在1920年代到1940年代的心灵论取向，面向欧洲学习的现代学人如宗白华和朱光潜等一再倡导“人生艺术化”取向，突出以心灵生活去引领身体生活或物质生活的重要性。最后是现代新儒家所持有的一种由身体或物质满足进展到心灵或精神提升的超越性修养路径，如前述冯友兰的人生境界说。

　　这四种生活论取向，在1949年开始的人民共和国建设时期，曾一度都被搁置或忘却，取而代之，则是人民为主体的群体政治斗争成为生活的主要内容及方式，其核心在于以心灵性抑制人的身体性或物质性需要，其表现方式则是人生的理想主义或乐观主义。当上述群体政治斗争生活在“文革”时代被扭曲到几乎无以复加的极端时，一种相反的自反性力量以及转机出现了：伴随着1978年开始的改革开放进程，人们可以暂时中断“无产阶级专政下继续革命”或“阶级斗争”路线，转而重新谈论人的生活或人性的生活了。

　　在此时重新谈论“生活”而非以阶级斗争为核心的政治斗争生活，这本身就意味着对往昔政治斗争第一性原理的自动消解。正由于这种对生活的重新谈论发生在“以经济建设为中心”的“新时期”及相应的“市场经济”条件下，特别是发生在全球化程度愈益加剧及全球消费潮流汹涌的时代，清末或20世纪初至今的生活论取向就势必在21世纪初被激化为“生活论转向”了。

　　这也就是说，清末以来的诸种生活论取向在改革开放时代，特别是21世纪初至今的特定条件下，被逐步激化为“生活论转向”，是有其特定缘由和后果的。简要地看，其主要缘由之一在于，被长时间压抑的身体饥渴及物质欲望急于寻求满足，又由于相应的社会节制机制匮乏，难免导致人的欲壑难填，过度膨胀。其后果之一在于，艺术日益成为人们的种种急剧膨胀的身体需要及物质欲望得以宣泄的渠道，也就是成为一种身体鉴赏方式即身赏，而愈益偏离冯友兰倡导的艺术即“心赏”的现代传统了。

　　二、“生活论转向”下的艺术身赏与艺术心赏

　　假如不以社会影响力日益强劲的电影或电视剧艺术为例，而是选择公众关注度如今已大不如前的小说，也可以看出“生活论转向”所试图加以概括的过去三十多年来社会现象本身的深层内涵的逐步演变及其呈现过程。

　　这个逐步演变及其呈现过程是从改革开放时代初期一直持续到现在的。高晓声的《李顺大造屋》(1979)和《陈奂生上城》(1980)分别讲述了中国农民的造房和寻求尊严的两种生活梦想，由此显示出被长期压抑的个体物质欲望和精神尊严的双重复苏迹象。在路遥的《平凡的世界》(1986-1988)里，农村青年孙少平的几乎全部生活梦的焦点就在于进城，过上似乎总是可望而不可即的城里人生活，尽管他运用的还是那个年代特有的读书及精神提升等高雅方式。及至陈忠实的《白鹿原》(1993)，发生在白鹿原上白姓和鹿姓两大家族祖孙三代之间的错综复杂的斗争，把群体的革命斗争同个体身体感官、物质欲望及心灵超脱等方面的密切联系及其复杂性揭示出来。其结尾处朱先生和黑娃的死、鹿子霖发疯、白嘉轩伤残及鹿兆鹏下落不明等，似乎都在宣告那曾经支配现代中国百年历史的政治斗争精神或社会革命精神传统已趋于终结，接下来恐怕就该变作个体的身体需要及物质欲望复苏并占据统治地位的时代了。阎连科的《日光流年》(1998)凭借其独创的倒放式文体或溯源体叙事，让读者目击以司马蓝和蓝四十为代表的全体三姓村村民，为翻越因喉咙症而活不过40岁这一生存极限，以其肉体和精神所作的全部奉献——换菜、翻土和引水、换皮、卖血直至卖身等。到这里，那位于个体言行深层而起着支配作用的当代中国“生活论转向”话语，似已自动卸去其林林总总的艺术面具，而呈现出赤裸裸的生存本相——只要能继续活着，无论怎样的肉体还是精神代价都可以付出，哪怕结局还是失败!这样的粗野与文明、卑贱与高贵等相互混融的生活意志及其审美反思形式，无法不让人震撼!到了阎真的《沧浪之水》(2003)，主人公池大为迫于生计而逐渐从精神高地向着物质欲望急剧堕落的历程及其自我反思，披露出一个危险信号：就连本该坚守精神高地的知识界都已在物质欲望的洪流中自动陷落或颓败，那么，当代中国社会生活靠什么去看护其急需看护的精神完整性？王刚的《福布斯咒语》(2009)则从具有艺术家气质的富豪野心家冯石的独特视角，讲述了当今中国地产大亨们的发迹与犯罪、变富与变坏、高贵与堕落等相互交织的混乱故事，其间勾勒出当代中国的种种社会乱象，如国企停产与变卖、工人下岗失业，无序的市场交易，骗贷与胡乱抵押等银行不良行为，腐败而还想干事的官员等，由此集中展示当今中国社会具有翻江倒海力量的资本精英阶层的深藏不露的罪恶本相。

　　从这些发生于不同时段的不尽相同的多样叙事中可以看到。当代中国的“生活论转向”话语的主潮，诚然起初乃至今天都可能不无道理地同时包含着身体文化与心灵文化、物质生活与精神生活等丰富与完整内涵，但是，就当前中国社会现实的实际境遇而言，这些初衷或美好愿景一旦与无情的实际境遇相遇，就难免发生偏斜或变形——这其实就是逐步地集中偏向了急切地复苏的个体生命欲望或生命本能而冷落了个体心灵或精神境界，无论是农村人还是城里人的故事，也无论说身体的还是精神的事，更无论是肯定性还是否定性描写等。这一点是不以公众特别是知识界的个人意志为转移的。艺术品直接叙述的是个体生命本能方面的事，但间接透露的却是当下中国人的相应的生命本能的复苏与支配状况。这样的潮流所向，相对而言，往往是满足公众的身体感官需要的冲动占据上风，而满足其心灵提升需要的冲动受到抑制或忽略。如此一来，艺术难免更多地成为一种身体鉴赏即身赏方式，而非冯友兰主张的“心赏”方式。

　　一般说来，艺术当然应当既满足人的身体鉴赏也满足人的心灵鉴赏需要，即艺术应当既是一种身赏也是一种心赏，特别是任何艺术都必须也只能通过身赏而进入心赏，也就是通过感动公众的身体感官而感动其心灵或精神。但在当今特定条件下，特别是在以生命本能的满足为主导的当今已然偏离其原初主航道的“生活论转向”进程中，艺术身赏的风头确实盖过并抑制了艺术心赏，这应当正是当前问题的症结之所在。

　　借助于重温丰子恺当年对此类问题的独特思考，或许有可能摆脱今天在艺术身赏与艺术心赏问题上的困窘。他强调：“我们用嘴巴吃食物，可以营养肉体；我们用眼睛看美景，可以营养精神。”(16)在他看来，肉体或身体与精神或心灵是个体的不可或缺的两个方面，从而认为艺术是必须兼顾这两方面功能的。不过，他又同时看到人的眼睛而非嘴巴的优先性：“人因为有这样的一双眼睛，所以人的一切生活，实用之外又必讲求趣味。一切东西，好用之外又求其好看。一匣自来火，一只螺旋钉，也在好用之外力求其好看。这是人类的特性。人类在很早的时代就具有这个特性。在上古，穴居野处，茹毛饮血的时代，人们早已懂得装饰。他们在山洞的壁上描写野兽的模样，在打猎用的石刀的柄上雕刻图案的花纹，又在自己的身体上施以种种装饰，表示他们要好看；这种心理和行为发达起来，进步起来，就成为‘美术’。”(17)他显然把“美术”(其实相当于当今所谓艺术)的发生归结为人的眼睛器官首先需要加以满足的结果。“故美术是为了眼睛的要求而产生的一种文化。故人生的衣食住行，从表面看来好像和眼睛都没有关系，其实件件都同眼睛有关。越是文明进步的人，眼睛的要求越是大。人人都说‘面包问题’是人生的大事。其实人生不单要吃，又要看；不单为嘴巴，又为眼睛；不单靠面包，又靠美术。面包是肉体的食粮，美术是精神的食粮。没有了面包，人的肉体要死。没有了美术，人的精神也要死——人就同禽兽一样。”(18)正是在这里，他在身体与心灵(或精神)兼顾的基础上更加突出心灵的优先性地位。

　　按照丰子恺的上述观点去推导，艺术身赏与艺术心赏虽然各有其作用，但毕竟是有主次之分的，即不应当是艺术心赏服从于艺术身赏的引导，而应当是相反，艺术身赏服从于艺术心赏的引导。

　　三、艺术公众的主体心理层面构造

　　艺术身赏与艺术心赏之争，终究会具体体现在艺术公众中，特别是通过公众的心理层面构造表现出来。如此，有必要探询艺术公众的心理层面构造问题，看看在其中艺术身赏与艺术心赏是如何组合起来的。考察这个问题，同样可以从丰子恺的观点中寻求启示。他在《艺术的园地》一文中具体阐述了艺术效果的两个层面：艺术的直接效果与间接效果。

　　丰子恺认为：“艺术及于人生的效果，其实是很简明的：不外乎吾人面对艺术品时直接兴起的作用，及研究艺术之后间接受得的影响。前者可称为艺术的直接效果，后者可称为艺术的间接效果。即前者是‘艺术品’的效果，后者是‘艺术精神’的效果。”(19)艺术的直接效果是由艺术品直接感发的结果，主要诉诸人的身体感觉，并由此进入人的心灵。“直接效果，就是我们创作或鉴赏艺术品时所得的乐趣。这乐趣有两方面，第一是自由，第二是天真。”(20)他在这里主要标举的是艺术品对人的自由与天真的本性回归的意义。“所以说，我们创作或鉴赏艺术，可得自由与天真的乐趣，这是艺术的直接的效果，即艺术品及于人心的效果。”(21)

　　在他看来，与艺术的直接效果(“自由”与“天真”)不同的是，艺术的间接效果主要来自于“艺术精神”而非“艺术品”，表现为“远功利”和“归平等”。“间接的效果，就是我们研究艺术有素之后，心灵所受得的影响，换言之，就是体得了艺术的精神，而表现此精神于一切思想行为之中。这时候不需要艺术品，因为整个人生已变成艺术品了。这效果的范围很广泛，简要地说，可指出两点：第一是远功利，第二是归平等。”(22)这里的“远功利”和“归平等”两点都指向了人的精神或心灵价值，而在其中，对后者的强调令人印象更深。“……艺术的效果，是归平等。我们平常生活的心，与艺术生活的心，其最大的异点，在于物我的关系上。平常生活中，视外物与我是对峙的。艺术生活中，视外物与我是一体的。对峙则物与我有隔阂，我视物有等级。一体则物与我无隔阂，我视物皆平等。故研究艺术，可以养成平等观。”(23)他还进一步引用杜牧的诗句去阐发其“平等”观：“唐朝的诗人杜牧有幽默诗句云：‘公道世间惟白发，贵人头上不曾饶。’看似滑稽，却很严肃。白发是天教生的，可见天意本来平等，不平等是后人造作的。学艺术是要恢复人的天真。”(24)可见，艺术的间接效果指向了艺术的心灵或精神维度，与艺术的直接效果相比，是具有更加重要的地位的。

　　丰子恺的上述两层面划分及相关阐述是具有一定的合理性的，但毕竟还相对粗略。从面对具体艺术品具有艺术公赏力的主体的公众主体心理构造来看，稍稍具体而细致的层面划分是需要的。下面不妨尝试就艺术公众的心理层面构造提出一种看法。

　　我设想的艺术公众的心理层面构造应当由五个层面组成。第一层为感官赏玩层，是由艺术品鉴赏而引发的身体感官反应与享受层面，表明公众通过感发艺术品而引起身体器官的生理与心理反响。第二层为本能赏玩层，是由艺术品鉴赏而引发的身体本能层面的反应与享受层面，显示公众的“饮食男女”、“食色”或“传宗接代”等生命欲望或生存本能受到触发，产生共鸣性反应。这两层都是主要依托人的身体而生发的相对低级的层面：第一层为初始层，第二层为本能层。接下来的第三层为情理赏玩层，它是由感官赏玩层和本能赏玩层相继引发的心灵感动层面，具体地说是人的情感与理性等心理功能的反应与享受层面。艺术公众到此进入较高级层面，它主要起到串联或贯通低级层面与高级层面之间的中介性作用。第四层为神妙赏玩层，是由情理赏玩层引发的入神与观妙的层面，表现为艺术品的深长余兴或余味激发公众的反复品评愿望，属于艺术公众的心理层面构造的最高层(假如可以这样设定的话)。特别对中国古代道家美学而言，入神与观妙都可以指向宇宙及人生的“玄之又玄”的至高境界或绝境，当然同时还可以激发公众对情义、道义、仁爱、诚信、忧患等人生价值的品味。但一旦抵达这最高境界，就必然会“走下坡路”，转而向着现实的人生回归，于是有了艺术公众的主体心理构造的真正的最后层面——赏效余衍层。这是由上述感官赏玩层、本能赏玩层、情理赏玩层、神妙赏玩层所共同感发而又令公众本人所不由自主地和潜移默化地隐然通向的日常生活言行层面，具体表现为公众的日常生活言行不由自主地受到艺术品中人与事、情与理等的柔性吸引或感召。例如，《平凡的世界》里的孙少平通过阅读大量中外文学作品而受到身心感染，执着地以作品中英雄人物为原型在苦难中追求高尚的精神生活。

　　从这五个层面构造回看当今艺术主潮，可以看到如下事实：与古典性艺术相比，当今艺术越来越倾向于仅仅触动公众的第一、二层面，至多第三层面，而极难渗入第四层面。经常的情形是，艺术品面对公众鉴赏时往往从第一、二、三层面绕过第四层面而转入第五层面。第四层面的缺失，恰是当今艺术面临的重大症候。一批中式大片如《英雄》、《夜宴》、《让子弹飞》、《一步之遥》等诚然多少有其可取处，但它们几乎无一例外地无法让公众进展到第四层面。不仅如此，有的还造成了公众的价值混乱，例如《让子弹飞》及《一步之遥》展示了编导的丰富想象力，但在生活价值理念上又陷入混乱无序之境。

　　在当前“生活论转向”条件下探讨艺术身赏与艺术心赏问题及与此相关的心理层面构造，可以使我们更清晰地见出当前艺术中出现的重身体而轻心灵问题的症结之所在：这就是为了人的身体文化需要的满足而宁可抑制乃至牺牲人的心灵文化需要。而恰恰是后者应当在当代生活中居于主导地位。如此，在艺术公众中重新张扬艺术“心赏”观就具有了迫切而又重要的意义，这意味着目前无论在现实生活还是艺术生活中都应当坚持突出心灵生活的优先地位。

　　　　注释：

　　①冯友兰：《新理学》(1939)，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第151页。

　　②王一川：《眼热心冷：中式大片的美学困境》，《文艺研究》2007年第8期。

　　③2004年年底，张未民在其主编的《文艺争鸣》杂志第6期推出名为“新世纪文艺理论的生活论话题”的讨论栏目，首度提出“生活论”话题。几年后，他在其论文《回家的路生活的心——新世纪中国文艺学美学的“生活论转向”》(《文艺争鸣》2010年第11期)中进而又提出并阐述了“生活论转向”命题。

　　④严复：《原强修订稿》(1896)，载《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第16页。

　　⑤严复：《原强修订稿》(1896)，载《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第18页。

　　⑥冯客：《近代中国之种族观念》，杨立华译，南京：江苏人民出版社，1999年，第97页。

　　⑦严复：《原强修订稿》(1896)，载《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第17-18页。

　　⑧严复：《原强修订稿》(1896)，载《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第18页。

　　⑨严复：《原强修订稿》(1896)，载《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年，第27页。

　　⑩王国维：《红楼梦评论》，载《王国维文集》第1卷，北京：中国文史出版社，1997年，第1-2页。

　　(11)宗白华：《青年烦闷的解救法》(1920)，载《宗白华全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，1996年，第179页。

　　(12)宗白华：《青年烦闷的解救法》(1920)，载《宗白华全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，1996年，第179页。

　　(13)朱光潜：《谈美》(1932)，载《朱光潜全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，1987年，第91页。

　　(14)朱光潜：《谈美》(1932)，载《朱光潜全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，1987年，第96页。

　　(15)冯友兰：《新原人》，载《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年。

　　(16)丰子恺：《图画与人生》，载《静观人生》，长沙：湖南文艺出版社，2003年，第100页。

　　(17)丰子恺：《图画与人生》，载《静观人生》，长沙：湖南文艺出版社，2003年，第102页。

　　(18)丰子恺：《图画与人生》，载《静观人生》，长沙：湖南文艺出版社，2003年，第102-103页。

　　(19)丰子恺：《艺术的园地》，载《静观人生》，长沙：湖南文艺出版社，2003年，第107页。

　　(20)丰子恺：《艺术的园地》，载《静观人生》，长沙：湖南文艺出版社，2003年，第107页。

　　(21)丰子恺：《艺术的园地》，载《静观人生》，长沙：湖南文艺出版社，2003年，第110页。

　　(22)丰子恺：《艺术的园地》，载《静观人生》，长沙：湖南文艺出版社，2003年，第110页。

　　(23)丰子恺：《艺术的园地》，载《静观人生》，长沙：湖南文艺出版社，2003年，第111页。

　　(24)丰子恺：《艺术的园地》，载《静观人生》，长沙：湖南文艺出版社，2003年，第113页。