摘要：先秦时期生命意识的觉醒引发了人们对生命现象做进一步的思考。与西方世界认为生命来源的神创性不同，先秦诸子认为生命来源于自然而不是神，并指出了构成生命的物质是气。在气的思想发展过程中有着两个主要方向，一是朝着伦理化之气发展，以儒家为代表；二是对自然之气作更深层发展，以道家为代表，进而形成了两种不同的生命本质观。

　　关键词：先秦时代；气；生命本质；儒家；道家

　　按照生命的构成机制区分生命具有物质性和时间性，这是先秦诸子对生命的共识。人是社会性动物，同时又具有社会性和自然性，因此按属性区分生命又可分为社会性和自然性。气作为先秦时期的重要哲学概念，与生命现象有着密不可分的关系，要正确理解先秦时期的生命本质观，不得不对与之相关的气的思想作以认真的分析。先秦时期儒道两家在对气与生命的关系上有着较为系统的认识，因此，本文试以儒道两家为例，通过对气的解构来揭示先秦时期人们对生命本质的理解和认识。

　　一、气的本源化与生命的物质性

　　先秦时期生命意识的觉醒必然引发人们对生命现象做进一步的思考，什么是生命的本质，即是人们首先关注的问题。在中国传统思想中，生命源于天地、源于自然，“天地合而万物兴焉”[]（《郊特牲》）。天属阳，地属阴，天地能够像男女一样阴阳合和，生发出世间最伟大、最神圣的生命。“天地氤蕴，万物化醇；男女构精，万物化生”[1]（《系辞下》），儒家认为，天道是自然的，天地化生万物也是自然的。天地自然演运，万物自然生成，天道成为世界万事万物的主宰。“天地之大德曰生”[2]（《系辞下》），天道具有无穷无尽的创造性和生命力。它滋生出万物，并赋予万物以各不相同的本性，从而形成了多姿多彩、生机勃勃的世界。

　　道家也认为生命来源于天，不过在道家这里生命的来源更多的时候是用道来表示的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而包阳，冲气以为和”[3](《第四十二章》)。老子认为，道为宇宙万物的本源，道先生出气，气又化生为阴阳之气，阴阳之气相互交感又化生出万物生灵，并存在于万物之中，交感运动，促使万物生长发展、灭亡变化。“和乃生，不和不生。”[4](《内业》)老子的这一思想初步构造了道——气——物（人）这样的一个宇宙创生模式。庄子也认为“道与之貌，天与之形”，[5](《德充符》)认为身体不属于自己，而是属于道，“舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也’”[5](《知北游》)。依照这种观点，人的生命当然也源于天地,“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”[4]（《内业》）。

　　先秦诸子在认为生命来源于天地的同时，也指出了构成生命的物质——气。“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[1](《礼运》)。也就是说，人不仅是由天地产生，而且是由物质性的气构成的。因此，气作为先秦时期的重要哲学概念与生命现象有着密不可分的关系，要正确理解先秦时代的生命本质观，不得不对与之相关的气的思想作以认真的分析。

　　先秦时期的人们往往不是从生理学的角度而是从哲学的视角来认识生命。气在中国早期思想史中占据着重要地位，也是中国哲学最基本、最重要的范畴之一,早在殷周时期气的概念就已经出现。在殷周的甲骨文、金文中已开始出现气的象形字。据日本学者赤冢忠的研究，气的原形是“风”和“土”，它起源于殷人的风神崇拜和土神崇拜。“如要在殷代探求遍满于天地之间，变化着，起着作用，与生命现象有关的气概念的原形，可以认为，那就是风。”[1](P24)并且认为气是“在与给予生物，尤其是农作物的生成以变化的风类比重诱导出的概念”，“风和季节变化的关系产生出了气的概念”[6](P20)。气的概念产生之后，在人们的生活和认识过程中，涵义逐渐丰富，同人的生命现象联系在了一起。日本学者前川捷之指出：“天地间的气由于呼吸活动，被人的身体吸入；原始的气，是和包括人在内的有生命的、活着的生物的生命现象有关系的。”[6](P27)国内也有学者从气的字源角度指出气的概念同生命现象的联系：“由‘氣’而来的‘气’字，不管作何解释，其本义都与人的生命现象有着重大关系：若做云气解，则它是人呼吸之气的来源；若做气息讲，则它是人生命存在的标志；若做蒸米时的热气或食谷所生之气讲，则它是维持生命存在过程中的因素。可见，‘气’概念一产生，便与生命现象结下了不解之缘。”[7](P100)

　　最早明确指出人是由气构成的是《易传·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违。”这段话指出，万物生灵都是由精气产生的，甚至鬼神也是由精气流变而成。不仅是气，而且进一步明确指出是精气，大概作者认为气有多种多样，只有精气才可以构成万物众生。精气通过阴阳二气的相互感应、相互转化，逐渐生成了万物。

　　《管子》中进一步认为精气有阴阳之分，阴阳之气交感互动，产生万物。“阴阳之分定，则甘苦之草生也。”[4](《侈靡》)阴阳之气在万物和人类的运动变化过程中，还具体地表现为天气和地气、热气和寒气、燥气与湿气、善气与恶气等具体形态，夏热冬寒、高燥低湿，善性恶性等现象。这些现象及变化，是“化不易气”[4](《内业》)的，都是不改变精气的物质本质。可见对气与生命的关系，先秦时代的人们已经有了较为深刻的见解，生命的物质性成为先秦诸子对生命本质认识比较一致的观点。

　　二、气的伦理化与生命的社会性

　　人和世界万物都是由气构成的，但是人为何又与万物不同呢？儒家认为这种差别就在于“气”的不同。孔子作为儒家学派的创始人直接论述气的地方并不多。但是孔子的气论却奠定了儒家气的伦理化发展方向。《论语》中论气有以下几处：“君子有三戒；少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”[8](《季氏》)“曾子：‘君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。’”[8](《泰伯》)“摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。”[8](《乡党》)孔子谈气还多是指气的一般概念，但是其中的“血气”已有把气和心性联系的思想，并且“戒”字也表明气与伦理修养相联系；辞气是说话时的声调语气，屏气是指觐见时的举止行为，均与礼仪相关，是指人必须具有的修养，开启了以后儒家学派把气朝着伦理化方向发展的道路。

　　孟子就在血气的基础之上提出了“浩然之气”的思想。那么什么是浩然之气呢？孟子说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”[9](《公孙丑上》)孟子在这里讲得非常明白，这种浩然之气必须与义、道结合相配，若不与义道相配合，就会疲软无力。也就是说，浩然之气实际上是由道义的日积月累所产生，并不是偶然的正义行为所能取得的。通过善养这种浩然之气，可以使其至大至刚，充塞于天地之间。孟子认为：“夫志，气之帅也；气，体之冲也。夫志至也，气次也；故曰：‘持其志，无暴其气。’”[9](《公孙丑上》)又讲：“志一则动气，气一则动志也，今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”[9](《公孙丑上》)意志是气的统率处于主导地位，情感意气是充满体内的力量，思想意志到了哪里，意气感情就在哪里表现出来，所以要坚定自己的思想意志，不能一时冲动滥用意气。但另一方面，虽然意志坚定能够统率气，如果意气感情专注集中于某一方面，反过来也会影响思想意志，如同人跌倒和奔跑一样，是气影响到了人的心志。张立文先生指出：“‘浩然之气’是一种藏于人心的正气，它既不是自然界的天地之气，也不是人体内的阴阳之气，而是一种道德精神。”[10](P28)这说明儒家已经把自然性的、物质性的气变成了伦理性、道德性的气。

　　孔子和孟子主要是从心性的角度来论气，对自然之气较少论及，后继的荀子从自然之气出发进一步发展和完善了儒家的气本论思想。荀子认为自然之气是天地万物和人类的共同本原，自然之气分为阴阳之气，天地万物的生灭变化是阴阳之气的交感而产生的。“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”[11](《天论》)“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”[11](《天论》)虽然万物生灵都是由气产生，拥有共同的物质元素，但是人又与其他的万物生灵有着本质的区别，如：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有生而无义，人有生有知，亦且有义，故最为天下贵。”[11](《王制》)“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨，夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼……”[11](《非相》)荀子认为人与水火草木虽然都是由气构成的，但是人又不仅仅是物质的，人与其他万物的本质区别并不仅仅是两足无毛，而是在于人是由上下、长幼、贵贱、尊卑、亲疏社会等级秩序规范的社会存在，是道德化、社会化的道德动物，这种差别就在于人的社会性。而且最关键的是人具有其他万物不具有的“义”，义规定了人的社会性，而儒家的“道义”形成又是与修身养性分不开的。

　　荀子认为修身养性，必须顺从阴阳之气的变化规律，通过调治体内的阴阳之气，使其变化于常道，达到内心血气平和，明达万物，从而成为君子圣人。孟子提出浩然之气是由道义所生，只是指明了气与道德、心志的关系，而荀子则提出了修身养性的具体方法：“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；智虑渐深，则一之易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止……”[11](《修身》)同时，荀子也认为修身养性离不开礼，“凡用血气、志意、智虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈”[11](《修身》)，“凡治气、养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气、养心之术也”[11](《修身》)。

　　孟子也讲：“仁也者，人也。合而言之，道也。”[9](《尽心下》)反过来也可以说“人也者、仁也”。用仁来规定人，人是具有仁义道德规范内涵的生命存在，这就是儒家认识的人的本质，也即生命的本质。“在孔孟儒家那里，物质性的‘气’已受到了道德的洗礼，已从一种物质实体性存在升华为伦理性存在。”[7](P103)所以儒家的生命观具有更多的伦理性和社会性，从而形成了儒家的生命社会观。

　　三、气生于道与生命的自然性

　　道家的生命本质观是生命的自然性。当然自然性并不是道家的专有，人同时具有自然属性和社会属性，只是道家沿着自然性这一思路来规定自己的人生观、价值观、社会观，因此，注重生命的自然性就成了道家生命观的本质特征。

　　前面我们已经指出，对于生命的来源以及生命的构成诸子表达了较为一致的观点。道家认为构成生命的气本质上是自然的，因为它以道而生就应该遵循道的法则。老子论气有下列几处：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”[3](《第十章》)人能保持体内的气，便不会离开本真；能专任体内血气，达到柔和状态，便可以达到返璞归真境界。这里的气当为人的血气。“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”[3](《第五十五章》)欲望主使气力叫做强，这里的气指人体的力气。在老子这里的气，既是自然之气也是人体内部的血气。

　　老子以道为其哲学的最高范畴，道既是世界万物的本原，也是万物运动变化的规律，气产生于道，是构成天地万物的物质元素，是道生万物的中间环节，反过来，气也必须遵从道的规律。“道生之，德蓄之，物行之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”[3](《第五十一章》)但是道家认为生命既然来源于自然，就必须遵循自然的属性，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[3](《第二十五章》)“、道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”[3](《第五十一章》)。在道家看来，即使像道、德这样的最高范畴，都遵循自然，那么人就更应该遵循自然。

　　庄子继承和发展了老子的哲学思想，对“气”的理论沿着物质性、自然性的道路作进一步的阐发。老子讲道生一，并没有直接讲道生气，后继者认为这个一就是气。老子只是讲“一生二”，并没有明确这“二”是气的阴阳之分，庄子对此进行了明确的阐释，认为气具有阴阳属性，分为阴阳二气。“阴阳者，气之大者也。”[5](《则阳》)“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。”[5](《田子方》)阴阳两种性质的气，交通成和，孕生万物生命。这是对老子“冲气以为和”思想的继承和发展。在道家看来，气的最突出最基本的特征就是有阴阳之分，阴阳二气聚散离合、交感变化构成了万物的生长灭亡。

　　庄子在对其妻死亡时的一番解释中详细说明了道、气、人的关系：“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”[5](《至乐》)这里的“芒芴”就是道，道生气，气变产生形体，形体变而产生生命，人死，形体分散，又复归于气，回归于道，人的生死如同春夏秋冬的运行变化而已。庄子在老子的基础之上又进一步发展了气论，更为明确，完善、具体地构造出道——气——人——气——道的宇宙运动模式，同时也阐明了人的最终归属是回归道、回归自然。

　　与儒家注重从生命的社会性来区别人与万物不同，道家则是从道的角度、气的自然属性来看待人与万物的相同性，这种相同性就是道的自然性。庄子还进一步举例说明了什么是物的自然性，什么是人的社会性。“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失去，是谓反其真。”[5](《秋水》)牛马天生是四足，并没有什么附加的东西，这就是天然，是牛马的自然属性，但是人用辔头络在马头上，用缰绳穿过牛鼻，这是人为的，人为因素伤害了牛马的天性。进而说明人又何尝不是这样？在庄子看来，生命的本质就应该是自然，儒家倡导的仁义道德、礼仪名利，无一不是对人的自然性的损害，因此极力反对。

　　儒道两家对气的这两种不同的认识，导致其在人生观、价值观和生死观上有着截然不同的观念。儒家的圣人是道德的楷模、伦理的典范，是通过内修道德，使仁义道德达到极高的水平，追求的是道德境界。道家的圣人是与自然合一的人，是通过修身达到与自然的相通、相容，与道合而为一，追求的是自然境界。儒家认为社会中的伦理纲常原则来源于道，符合了这些伦理纲常就是符合了道，就是得道。与儒家不同，道家追求的是自然的本我，而不是社会的本我，相反，还认为儒家所主张的伦理道德是对人性的一种损害，所以主张只有去智去仁恢复到一个纯粹自然的状态，才可以和道合而为一，达到圣人境界。

　　儒道这种不同的认识根源于他们对道的理解的差异，对道的理解差异则又源自他们关注的焦点不同。儒家学派关注的是社会群体，道家学派关注的是生命个体，虽然儒道两家都把道作为其理论的基点，但是对道的理解却是有不同的。这样我们就看到了儒家的“气”处处散发着伦理道德的气息，而道家的“气”则是始终呈现出自然性的本色。

　　四、气的消解性与生命的有限性

　　“人的生存证明自己是一种受时间制约的历史性的存在。”[1](P29)这一观念可以在人所面临的他人和自己的死亡的事实中获得证明。对生命的时间性和有限性儒道两家都有深刻的认识。孔子曾感叹生命的易逝，“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”[8](《子罕》)感慨生命就像这江河流水一样一去不回。老子也讲：“天地尚不能久，何况人乎？”庄子更是把人生看得如“白驹过隙”般短暂。他们都认识到人的死亡是必然的，并且认识到人的死亡与气的消解有着密不可分的联系。

　　孔子在和弟子讨论鬼神时分析了气与魂魄的关系。“宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神盛也，魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下阴为野土，其气发扬于上，为昭明君蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神以为黔首则，百众以畏，万民以服。”《礼记·祭义》孔子从解释鬼神的角度，对魂魄做了区分，把魄解释为骨肉形体，魂解释为气，认为人的死亡即是气与形体的分离。《礼记·郊特牲》也讲：“魂气归于天，形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义。”这些材料说明魂魄都是指一种精神性的存在，生前与身体共同存在，一旦离开身体，就表示人的死亡。

　　老子认为人的死亡即是归根，“夫物芸芸，各复归其根”。在老子看来，万物既是由道而生最终还得回归于道，这就是归根。构成生命的物质是气，那么死亡即是气的消解，并最终回到其本来的地方。“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”[3](《第六章》)谷神就是道，道既是天地之根，也是万物之根，当然更是人类之根。庄子对气与生命死亡关系的认识比老子更为具体，他认为人的生死实质是气的聚散：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇。故曰：‘通天下一气耳。圣人故贵一。’”[5](《知北游》)这是说，生和死只是气的形态转换而已，本质上比没有什么区别。

　　儒家认识到生命的有限性，主张用充实的生活度过一生，“学而不厌，诲人不倦”[8](《述而》》),“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”[8](《述而》)。道家干脆以道的无限性来模糊生命的有限性认识。“虽有寿夭，相去几何?”[5](《知北游》)“天下莫大于秋毫之末，而大(泰)山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭。”[5](《齐物论》)生命长如彭祖，还是短若殇子，都一样是有限的，是短暂而不足道的。既然人生这么短暂，那就不用再枉费心机了，不如去追求一种逍遥自在的生活，这成了道家的人生追求。

　　人生苦短是人类的共同感受，而怎样度过人生却各有各的追求。生命的有限性也即死亡的必然性促使人们对如何度过有限的人生去作进一步的深层思考，从而构建自己的人生价值观。虽然人类的文化价值创造并不是基于死亡而产生的，而是基于人类生存的本身而产生的，但是生命有限性的存在影响着人们如何进行生存信念的构建、如何进行价值创造活动，甚至在一定程度上左右着人们的价值观念。

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　　（作者：刘明 华北水利水电大学副教授）