春秋时代，王行暴虐，诸侯不睦，“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”。如此情形下，人们对恢复社会秩序和对美好幸福生活的向往不言而喻。孔子认为当时之“世衰道微”源于纲常沦丧，君不君臣不臣、父不父子不子，礼乐征伐非天子出，名不正言不顺，致使天下秩序混乱，人心不安。孔子于是上考尧舜文武周公，学礼问礼，学而不厌，并周游列国宣说王道，又广收学徒，教化于民间，传扬圣道，诲人不倦，作《春秋》，明是非，辨善恶，正名分，使“乱臣贼子惧”，为华夏民族规划设计了一幅统一和谐、幸福美好的政治图景。

　　一、“近者悦，远者来”的治理路径

　　春秋之时，礼崩乐坏，“世衰道微，邪说暴行有作，臣杀其君者有之，子杀其父者有之”，孟子认为在这样的情况下，“孔子惧，作春秋”。《公羊传》认为，《春秋》以周代历法记述历史，是尊崇周代的“大一统”政治，《论语》中多处出现的孔子对周代文德政治向往的言论佐证了《公羊传》的视点，如：“郁郁乎文哉，吾从周。”“周之德，其可谓至德也已夫！”“如有用我者，吾其为东周乎！”除此之外，孔子还以周代文化的继承者自居：“文王既没，文不在兹乎。”他晚年甚至自叹“不复梦见周公”。因此，当发现僭越周礼的“八佾舞于庭”的行为时孔子表现得极为愤慨，对维护天下秩序、恢复周代文德政治的愿望溢于言表，并认为“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”。然而，这并不表明孔子只欲简单地复归到周代之政、因袭旧制，如在《论语·为政》篇中所述，子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”在《论语·卫灵公》篇，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。”可见孔子并非简单地主张返归到古制，而意在对以往的政治法度无适无莫地权量取舍，有所损益地继承发展，并在此基础上重建天下一统秩序。

　　那么，孔子向往什么样的“大一统”政治秩序呢？在《论语·公冶长》篇中，记载了子路问孔子之志，子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”此乃谓老幼各得其所、各有所安，即《礼记·礼运》中所谓的“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养”。《论语·先进》篇所载孔子充分肯定弟子曾点的志向，即“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，同样表明了孔子欲使天下安泰、其乐融融，曾点的志向与孔子心目中的理想社会图景是一致的，即着眼于每个人的幸福和自由，“使万物莫不遂其性”，所以被孔子称赞。也可以说，每个社会成员的“悦”是孔子所追求的终极目标，即让“近者悦，远者来”，社会个体之间相安无事，无诤“无讼”，无杀无刑，过一种幸福快乐的生活。就像美国学者顾立雅所说：“孔子看到了他生活在其中的世界充满了灾难，所以，他的主导思想是要把这样的一个世界改变成福地。”“孔子所构想的最高的政治之善是人的幸福。”获得幸福与仅仅获得福利是不同的，幸福生活的实现是以价值信仰和内在德性为支撑的，因此孔子构想的理想社会是包含价值信仰和道德诉求的，而非只是一具充斥着各级官员和行政的政治构架。

　　然而，在孔子的社会及政治理想中，实现每个人的幸福生活并非意味着要取消社会共同体组织的存在，相反，是要在礼制的约束下实现个体与社会共同体的和谐共处。因此，个人与家庭组织及国家政权之间并不是对抗性关系，而是和谐共融和相互支持的关系。《论语·学而》篇记载，有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”这是说社会秩序的和谐稳定应建立在家庭伦理秩序的基础之上。在《论语·为政》篇中，孔子甚至认为以孝悌的道理施于政事要比直接为政还重要——或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。奚其为为政？”孔子视域中的家庭伦理与政治生活的相互渗透与贯通，有斯可见。

　　以上视点，即有子认为的孝悌者不会犯上也不会作乱，孔子引用《书》之“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”，还有《论语·颜渊》篇中孔子回答齐景公问政时所开示的“君君、臣臣、父父、子子”，以及《论语·颜渊》篇子夏认为的“四海之内，皆兄弟也”，皆是把家庭、家族与国家看作是和谐一体的，也即是把每个社会成员之间及社会个体与社会共同体之间视作是一体的。《论语》中出现的诸多有关“礼”的论述，表明孔子欲以“礼”来实现个人之间及个人与政权组织之间的和谐对话及协作关系，而从《论语》对“礼”与“仁”关系的论述表明孔子并不把“礼”视作外在的强制，而是把践行“礼”作为道德主体的主动选择，故孔子认为“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何”，在个人主动选择“克己复礼”的情况下，才能够“天下归仁”，个人的幸福感及对家庭、家族和国家的融入感才会变得可能，整个社会的和谐秩序也才会真正得以实现。

　　二、“修己安人、安百姓”的治理逻辑

　　上面提到，社会秩序的重建要求每个人主动地践行“礼”，以“礼”处理家庭长幼及君臣上下等之间的互动关系。孔子曾向樊迟说：“孟孙问孝于我，我对曰，‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”以“礼”对待父母既是孝敬父母的表现，也是践行礼制、实现社会秩序的要求。《论语》很清楚地传达了这样的观念，即无论是以礼事亲，还是为国以礼，都以内在的“敬”为基础，以“敬”的态度对人对事。比如，在《论语·为政》篇中记载，子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”《论语·八佾》篇载，子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”《论语·卫灵公》载，子曰：“事君，敬其事而后其食。”这些记载透露了孔子的基本观点，那就是以“礼”孝亲事亲及侍奉君主，实质上是以诚敬的态度对待长辈或君主，故而在孔子的论域中，加强自身的道德修养、培养诚敬之心才是至关重要的事情，尤其是对为政者来说更是如此。

　　然而，欲实现天下的大治，止于修己自安层面还远远不够。《论语·宪问》篇载，子路问君子，子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”其中实际上指出了“安天下”的具体路径，那就是从修己开始，进而实现修己以安人、修己以安百姓的客观效果。刘宝楠认为，此章所说的“君子”是指在位者，“修己”是指修身，安人是指齐家，“安百姓”是指治国平天下。程子曰：“君子修己以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，而四灵毕至矣。”这便是修己安人、安百姓的整个过程。无论是安人还是安天下百姓，皆从提升自己的道德修养开始，《大学》认为，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这即是表明，君子从修正自己开始，成己成物，立己立人，达己达人，逐步拓展延伸到平治国家天下，最终实现天下大治、人民幸福的效果和目的。

　　因此，当季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”为政者要做到名副其实，正身正己，不僭越本位，然后才能够正天下，故孔子劝诫为政者：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“苟子之不欲，虽赏之不窃。”“子欲善而民善矣。”从《论语》中可以发现，修身正己是从对圣贤文化的“学而时习之”开始的，诸如“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”“笃信好学，守死善道”皆是其“学”的主要内涵。子夏认为：“贤贤易色，事父母，能竭其力，事君，能致其身，与朋友交，言而有信；虽曰未学，吾必谓之学矣。”子夏所强调的“学”是道德品质方面的学问。同样，孔子认为：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”也说明其所倡导的“学”的内容主要为道德品质方面的学问。那么，孔子自谓“十有五而志于学”“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，其“学”主要也当是指修身进德之学。通过学习和实践这种道德品质方面的学问，修正自身的行为，便是“修己”的过程。

　　在位者通过修身正己，进而实现安人、安百姓和安天下的效果和目的，便是孔子所设想的达于天下和谐秩序的具体途径。那么，如何在修身基础上安天下百姓呢？孔子主张立己立人，达己达人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，同时主张“己所不欲，勿施于人”，即对于自己不愿意做的事情，也不应让民众去做。从执政者角度来看，实际上也就是施行德政，“道之以德，齐之以礼”，以道德化民，以礼义教民，“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”，以文德政治、文化教养和文明教化等吸引四方之民归附，并使其“安”，实际上也就是使“近者悦，远者来”。除此之外，孔子还提出了“因民之所利而利之”“择可劳而劳之”“节用而爱人，使民以时”等安天下百姓的具体措施。总之，在位者通过修身养德、修己安人及安百姓，最终使天下皆安。这是一条由个体而群体、由近及远的一统天下的思想理路。

　　三、“庶”“富”“教”的治理措施

　　为政者的修身正己是治国平天下的首要条件，而要实现修己安人、安天下百姓的目的，需要富民而后教之。《论语·子路》篇载，子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”这是一条实现孔子心目中大一统政治的现实路径。上面提到的“因民之所利而利之”“择可劳而劳之”“节用而爱人，使民以时”等，皆是富民的措施。《论语·颜渊》篇记载了哀公和有若的一则对话，哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”这是说要减少田税，只有百姓富足了，君主才会富足，国家才会富强。使百姓有一定的财富基础，博施于民、藏富于民而不是横征暴敛、搜刮和鱼肉百姓，才能够维持国家的繁荣富强和实现人民的富足安康，才能够进一步实现安天下百姓的目的，这是包括孔子在内的先秦儒家的共同观点。

　　然而，孔子对待财富的态度有着道德和伦理上的规范，比如在获取财富方面，他认为“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也”“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”“不义而富且贵，于我如浮云”“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”“无欲速，无见小利”，等等。因此，当面对冉求为季氏聚敛财富的行为时，孔子号召弟子们“鸣鼓而攻之”。总之，孔子认为求取财富要“以其道得之”“见利思义”等。而当拥有财富之后，孔子认为应该“富而好礼”。因此当子贡不舍得用羊祭祀时，孔子曰：“尔爱其羊，我爱其礼。”相比于一只羊的生命，孔子更在乎“礼”。不唯是对待一只羊，即便是人的生命，也不应高过“仁”“义”等的价值：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”即是说，孔子并不看重在一般人看来最为宝贵的生命，他对“仁”“义”等精神价值的看重胜过对肉体生命的看重。芬格莱特指出，在孔子那里，“任何生命都没有超绝的价值——甚至人的生命也不具有超绝的价值。……具有至高价值的，是与道相合的生命，仁者的生命，而不是个体的存在本身。”如果连生命这样宝贵的财富都能够舍弃，还有什么不能够舍弃的呢？

　　当然，这并非说孔子不看重人的生命，只是他更为关注的是仁、义、礼等道德品质，而非物质财富，所以对穷困的颜回常赞扬有加，认为他“不迁怒，不贰过”“三月不违仁”“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，而对于从事货殖屡屡获利的子贡，却认为其“不受命”。孔子心目中的君子“固穷”，但不因其穷而像小人那样“穷斯滥矣”，而应“贫而乐”，“贫而无怨”。可见，孔子虽看重国家和民众的富裕富足，但更强调君民的道德礼义等优良品质的培养，故而当子贡向孔子问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”一个社会无论拥有多少物质财富，无论多么兵强马壮，如果缺乏必要的道德，也将是危险的，这是孔子强调自省、道德修养和自立立人的根源所在，教育、教化等的重要性也因此凸显出来了。

　　也即是说，相比于“富之”，孔子更在乎“教之”。在孔子看来，“君子学道则爱人，小人学道则易使也”，“以不教民战，是谓弃之”，“不教而杀谓之虐”，因此顾立雅认为，“孔子的目标包括了对全体人民的至少是某种程度的教育”。基于以上原因，孔子一生举善而教，以“文、行、忠、信”教人，“诲人不倦”，“循循然善诱人”，对一般的民众“叩其两端而竭焉”，自谓“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”，“有教无类”。在教育方式方法上，孔子因材施教，注重启发和引导，从而开启弟子们自觉主动学习的愿望和动力，故而在当时培养了各色各样的专门人才和实用人才。总之，通过“庶”“富”“教”之现实治理路径，实现富民安民、国强民富并进而使民众变得有教养，择善而从，“见善如不及，见不善如探汤”，最终实现天下富足和谐、全民幸福安康、国家安定统一的局面。

　　总之，《论语》对天下一统秩序的理想设计基于全体人民的幸福，即老幼各得其所，各有所安。为实现在这一理想，孔子设想了两条基本的路线：一是从社会个体特别是为政者的修身正己开始，通过修己安人、安百姓的修身进德路径，最终实现天下皆安的目的；二是通过“庶”“富”“教”的治理路径，实现天下安定、秩序和谐及国富民安的局面。

　　【作者：赵志浩，河南省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员 本文是河南省社会科学基金一般项目“先秦中原地区大一统思想的形上学认识论基础”（2021BZX006）阶段性成果】