清华简《子产》篇共有26枚简组成，长约45厘米，宽约0.6厘米；保存较好，虽有几支一端残折，但并不影响阅读。原简无题，因其内容与郑国名臣子产相关，故整理者以《子产》篇名之。这篇抄录于战国中期的古文献，主要记载了子产的道德修养、施政业绩及法政思想。全文围绕“得民”这一核心观点展开论说，内容涉及“修身”、“为政”、“任贤”、“制法”等多个层面；其内在逻辑可以概括为“政在得民”、“得民以信”、“取仪于身”、“固身谨信”、“求贤用法”。通览全文，该篇整体上表现出明显的传统儒家“为政在人”、“以身治国”的政治治理模式，与黄老之学所主张的“政在道法”、“以法治国”的政治治理模式明显不同。因此，虽不能确证其为传统儒家的早期文献，但其思想特质应是以传统儒家思想为主。

　　一、文本结构

　　《子产》篇幅较长，全文有一千余字；为行文简约，不再赘述全文。根据行文结构，简文大致可分为十段，前九段均以“此谓……”文句作结，是对子产道德修养、施政业绩及法政思想的具体论说；最后一段，则是对子产道德修养、施政业绩及法政思想的总体评价。通览全文，其论说层次分明、内容全面，且论证方式多样。

　　就层次而言，全文可分为具体论说和总体评价两个部分。其中，具体论说以“总—分式”展开，第一段总括全文主旨：“存亡在君”的根本在于“得民”，而“得民”的关键在于“求信于民”。第二至九段，分别从“修身”、“为政”、“任贤”、“制法”四个方面来论说如何“得民”，如何“求信于民”。

　　就内容而言，不仅涉及“修身”、“为政”、“任贤”、“制法”四个方面，并且又从“无好恶”、“劼勑”、“卑逸乐”三个层面来说明如何“修身”；从“不事不戾”、“因前遂故”、“民信志之”三个层面来说明如何“为政”；从“由善散愆”、“张美弃恶”两个层面来分别说明如何“任贤”与“制法”。

　　就论证方式而言，既有“昔之圣君”与“不良君”、“古之狂君”与“善君”的对比论证；也有“宅大心张，美外态矜，乃自失”与“以私事使民，事起祸行，祸行罪起，罪起民矜，民矜上危”这样的因果论证；还有以子产实际的个人修养、自我要求、施政举措为依据的事实论证。

　　二、核心要义

　　李学勤先生指出，《子产》篇行文一贯，全篇主旨思想性较强，且与儒家学说相类。此言甚是，同时也点出了文本的核心要义。

　　首先，全文的主旨思想在于论说“存亡在君”的根本在于“得民”与“失民”——得民则存，失民则亡。结合下文相关论述，如“民事是事”、“得民，天殃不至”、“民零上危”、“和民”、“来民”、“助上牧民”、“民信志之”等不难看出，“得民”实际上是《子产》篇的核心思想。那么，为什么说“存亡在君”的根本在于“得民”与“失民”？于此，作者采取对比论证的方式：一方面，圣君能够“取仪于身，勉以利民”，故而能够取得民众的信任；君民之间若能够互信，上下关系则能亲密稳固，此谓“得民则存”。另一方面，“不良君”将“君位”视作为自己巩固福德的私器，不忧惧失去民众，更不会因忧惧失去民众的信任和支持而有所警戒，从而致使“邦危民离”，此谓“失民而亡”。

　　“得民”不仅是《子产》篇的核心要义，应该也是子产为政思想的核心理念。据《左传·襄公二十五》记载：

　　晋程郑卒。子产始知然明，问为政焉。对曰：“视民如子。见不仁者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。”子产喜，以语子大叔，且曰：“他日吾见蔑之面而已，今吾见其心矣。”

　　子产问为政之道于蔑之，听完其回答之后，不仅“喜”，而且对大叔说“他日吾见蔑之面而已，今吾见其心矣”，这已然表露了他对蔑之所论为政之道的赞同与欣赏，可谓于其心有戚戚焉。那么，蔑之所论为政之道的核心是什么？这就是“视民如子”。此或可为子产“重民”之证。另外，“得民”、“重民”为儒家民本思想之重要理念，孔孟多有论述，此不赘言。

　　其次，简文分别从“修身”、“为政”、“任贤”、“制法”四个方面展开论述，来说明如何“得民”、如何“求信于民”。

　　“得民”、“求信于民”首要之务在于“修身”。这一点，简文首句“昔之圣君取仪于身，勉以利民，民用信之，不信不信”已然言明。“取仪于身”，即“取法于身”、以身作则。“取法于身”、以身作则的前提必然是“修身”；试问，若“身不修”，何以“取法于身”、以身作则？又何以“勉以利民”、“求信于民”？由此可见，“修身”是“得民”、“求信于民”的首要之务。

　　那么，当如何“修身”呢？简文认为，至少应做到以下三点：一是“无好恶”，二是“劼饬”，三是“卑逸乐”。

　　就“无好恶”而言，简文以子产的个人修养、自我要求和举贤标准之实际情况，以事实论证的方式来论说应如何做到“无好恶”。具体来说，大致可归纳为四个层面：其一，子产的个人喜好不为人所知，这是关键；如果人们知晓子产的个人喜好，必定会投其所好。其二，子产的内心始终保持君子之德而不变，即不变初心，表里如一。其三，子产任用官吏及评定品级禄秩，胜任其事的人才被选拔举荐，而不以个人好恶为依据。其四，子产能够以谨信安身，自我约束、自我克制且立身中正。

　　就“劼饬”而言，简文采取“由身及政”、“由政返身”的运思路径，先言“修身”，复言“践政”，而后返归“己身”之“自有自丧”。“修身”的关键在于“从节行礼”、“恭敬约俭”；而“从节行礼”、“恭敬约俭”践于国政，则要求“出言必践”。执政者若能“出言必践”，则能知晓“自有自失”之理。最后，简文点明，执政者对于大道是否有所领纳和践行，将决定其个人命运以及邦国政事的存亡，亦即“有道乐存，无道乐亡”。

　　就“卑逸乐”而言，简文先陈述了子产在住宅、寝台、车马轻裘等物欲方面的自我要求，并给出了其之所以这样要求自己，即“勿以屏也”。紧接着，从反面论说，一味地追求扩大宅域和外表华美，容易使内心张狂、自高自大，从而导致“自失”的严重后果。因此，为了避免“自失”，君子就要知道有所警惧，有所警惧就会有所担忧，有所担忧才会想方设法去减少担忧。结合上下文，这里的“损难”之“难”，应该指前文因外在物欲而遮蔽自己所带来的困难。所以，减少外在的物欲就会减少困难，这就是“损难有事”；反之，增加外在的物欲就会增加困难，这样就容易接近灭亡。通过正反两方面的对比论证，来说明摒弃安逸享乐的必要性。

　　“得民”、“求信于民”不仅要做好“修身”，也要在“为政”方面有所注意。其实，“整政在身”一语，已经表明简文对于“身”与“政”之内在关系的深刻认识。那么，“为政”又当注意哪些方面呢？简文认为，至少应当注意以下三个方面：一是“不事不戾”，二是“因前遂故”，三是“民信志之”。

　　“不事不戾”，就是要求为政者不应以私事劳役民力，而以“民事是事”。原因在于：一方面，君主若以民事为事，不以己之私事劳役民力，就能获得民众的支持，继而获得上天的庇佑，这样邦国之内就不会有天灾人祸，而外邦之仇敌也不会侵扰，可谓是“内无忧，外无患”。另一方面，君主若以私事劳役民力，则臣人聚敛珍奇财物之事将兴起；臣人聚敛珍奇财物，必然伤民乃至刑罪其民，伤民、罪民则会使民众零落离散，致使上危。最后，简文进一步指出：君主以私事使民而使民获罪，这是君主自己的罪责，而非民众的罪责，若想免予罪责，就必须做到不以私事使民。

　　“因前遂故”，就是要求为政者应该遵循“有道之君”亦即“先圣君”的为政之道或施政纲领。具体而言，主要有五个方面：一曰和民，二曰答天，三曰来民，四曰得贤，五曰御敌。此外，简文还阐释了“和民”的方法及成效，点明了“答天”的目的。

　　“民信志之”，就是要求为政者必须以身为法，以身作则，如此才能够获得民众的信任、仰慕和效法。一方面，简文从一般层面上论述了何为“用身之道”：其一，不应做暗昧的事情来提升自身的福德；其二，不应以逸乐的方式来获得利益；其三，不应只为求取私利才行正直之事；其四，不应因为暴虐的行为而劳役民力。另一方面，简文又从具体的施政理念和举措上论述了如何才能“民信志之”：一是与良善之人共事，摒除不善之人；二是勤于国政，施惠于民，善于邦交，端使四邻；三是量才用人；四是广求贤人，助上牧民；五是善思己过，不苛责于民。通过一般与具体相结合的论证，简文指出：只要为政者能够“以身仪之”、“以身作则”，民众自然会以为政者为学习、效法及仰慕的榜样和对象。

　　“得民”、“求信于民”，不仅要做好“修身”、“为政”；也要做好“任贤”和“制法”。

　　在“任贤”方面，简文通过“狂君”与“善君”的对比，辅之以子产的选贤用人和施政举措，论证为政者不应狂妄自大、自以为是，而应当选贤与能，并委以重任。在“制法”方面，简文论述子产参照夏商周三代之令，制定了适用于都邑的“郑令”和适用于都邑之外的“野令”，以教化引导民众遵守；以天地、顺逆、强柔的道理来和顺君主身边的亲近之人。又参考夏商周三代之刑制定了适用于都邑的“郑刑”和适用于都邑之外的“野刑”，推行严峻的法令和宽缓的礼法，释放那些未受先王教化之人和无罪、无辜之人，其目的在于推行美德善政，摒弃恶行暴政。

　　最后，简文从“安民”、“固国”、“保身”三个层面，对于子产的道德修养、施政举措及法政思想做了总结评价。其中，“为民刑程”，以使“上下和辑”，即为“安民”。制定法令，通过“仪固”来实现“政德之固”，“政德之固”则能实现“武爱”、“匹敌大国”而不被大国所谋，即为“固国”。“知其身”、“知其所生”，进而“先谋人”而不被人所谋，即为“保身”。于此，简文更是将这些道理视为具有普遍性、规范性的基本原则，适用于“身”、“室”、“诸侯”、“天地”之间；如果能够“固用不悖”，就能终有所成。

　　三 思想特质

　　关于《子产》篇的思想特质，学界目前主要有两种不同的观点：一种观点认为，《子产》篇所阐述的法政思想与黄老学说的天道、刑名理论关系密切，或以黄老之学为主。另一种观点则认为，《子产》篇所反映的重法明刑的儒学路径与儒家思想密不可分，或与孔子所代表的选贤与能、宽猛相济的儒家思想有相通之处，即使不能被确定为儒家作品，也是以儒家思想为主。

　　但仔细分析《子产》篇的思想特质，并与黄老之学的基本主张进行对比，不难发现二者之间存在根本性的差异与对立。

　　首先，在黄老之学“道法论”的模式下，人君只需效法天地自然之道，清静无为，君逸臣劳即可，根本不需要道德上的修身、固身和以身作则。他们主张用“以法治国”的政治理念来对抗传统儒家“为政在人”的政治理念，倡导以“法治”取代“身治”，以“圣法之治”代替“圣人之治”。这些与《子产》篇所论人君当“取仪于身，勉以利民”、“固身谨信、自胜立中”、“整政在身”、“因前遂故”等“为政在人”、“以身治国”的政治理念明显不同。

　　其次，在黄老之学“人情论”的模式下，人君无论是处理国政还是制定法令，都应该“因循人情”。黄老之学所论的“人情”，是指人的“自然性情”，即“喜好”、“欲求”、“厌恶”之情，这些都是人所具有的情感。所谓“因循人情”，就是顺应、符合、满足人之情。在黄老之学看来，如果人没有喜好、没有欲求、没有厌恶，就无法任使他们；如果想要任使他们，就必须使他们有喜好、有欲求、有厌恶，只有这样，才能“因循人情”、为其所用。这些也与《子产》篇所论“无好恶”“卑逸乐”等治身为政的理念明显不同。

　　再者，在黄老之学“因循论”的模式下，“天之道”是对“人之事”的统摄和规范；“人之事”是对“天之道”的因循和效法。因此，君主达成邦国、管理国政、制定法律，都应该“取法于天”、效法“天之道”，而不应“取仪于身”，效法先善君或有道之君。可见，黄老之学“取法于天”，将世间一切行为规范的最高原则和终极规范诉诸外在的“天道”，与《子产》篇所论“取仪于身”、“身以仪之”，将世间一切行为规范的最高原则和终极规范诉诸内在的“身心”也是明显不同的。

　　综上所论，《子产》篇思想特质不是以黄老之学为主，更不是黄老学派的早期文献，而是以先秦儒家思想为主，虽不能确证其为先秦儒家的经典文献，但与儒家学派关系密切，大体不误。

　　结语

　　《子产》篇不仅内容丰富、思想深刻，而且具有重要的历史意义和学术价值。一方面，《子产》篇的出土，可以补正《左传》关于“子产铸刑书”的史实，使我们更加全面地了解子产的个人修养、施政举措以及法政思想；并且，重新思考和分析子产与叔向之间的根本分歧与争议焦点。另一方面，对《子产》篇的解读，可以使我们对于子产所铸刑书的内涵和结构形成新的认识，例如“令”与“刑”的区别，“郑令”与“野令”、“郑刑”与“野刑”的区别。此外，对《子产》篇法政思想的研究，也可以使我们更加清楚地认识先秦时期儒、法以及黄老之学互动与融合的轨迹。

　　【作者：张振华 单位：中共河南省委党校《学习论坛》编辑部】