摘要：古代中原学术大致可分为四期：(一)夏商西周到春秋战国，文明生发与元典创制；(二)汉魏六朝，儒学独尊与玄佛盛行；(三)隋唐北宋，多元融合与理学勃兴；(四)南宋元明清，江南理学、心学、新汉学流行与中原学术的式微。在约三千年的历史进程中，中原学术对中华文明的发展起到重要的引领作用，它丰富的内涵和突出的特色是“中原学”重要的学术支撑。

　　关键词：中原学术  中原学  学术支点

　　在中国古代学术史上，中原地区的学术占有重要地位，尤其是宋室南迁以前，中原一直是中华文明政治、经济、文化的核心区域，也是学术思想生发和繁荣之地。宋室南迁和元明清政治中心北移以后，中原的政治地位下降，经济发展逐渐落后于南方，学术的发展也逐渐落后于南方。但如果从三代算起，中原学术至少在约三千年的历史长河中处在中华文明的前列，它源远流长，博大丰赡，是构筑“中原学”的重要学术基础。

　　一

　　夏、商、西周是中原地区学术思想的孕育萌芽期，也是中国哲学思想的发轫期。哲学思想的发轫往往来自对天人关系的思考，因为天人关系是人要面对的第一个关系。夏代已知的材料不多，但夏代已由史前时期万物有灵的自然崇拜和原始鬼神崇拜发展到对上帝和天命的信仰，天命神权已是夏以及其后商周统治者尊奉的宗教世界观，也是当时社会的主导思想。天人关系说已经逐渐成为建构人间社会关系的依据。殷、周之际的汤武革命引发的思考推动了中国思想界的第一次伟大变革，即原始宗教的衰落与人文思潮的产生。周初统治者在总结“大邑商”失败的原因、回顾“小邦周”走向成功的历史进程中，发现了王权转移依据，并详细论证了王权转移理论。周人建立了这样的政治思维程式：天命是会转移的→天命转移是通过民情来显现的→明德慎罚，惠民保民，抓着民情→天命常有。这是一个相当完善和系统的理论形态。周初统治者也提倡敬天，但是夏商周王朝的兴衰更替使他们深刻感受到了民众力量的巨大，在总结历史的同时，他们提出了“以德配天”的口号，还将“天命”和“民意”整合起来，提出了“民之所欲，天必从之”,“天视自我民视，天听自我民听”的观点，并创造性地提出“欲至于万年为王，子子孙孙永保民”的政治见解。西周的统治者把“敬神”转化为“敬人”,中国的人本主义哲学从此结胎。

　　与此相关，八卦五行思想作为阐释世事变化的哲学依据也在此时得到初步总结。周代思想家把伏羲八卦符号多样化、系统化，并把图像符号文字化、理论化，也因此使《周易》成为一部文化重典。《庄子·天下篇》说“《易》以道阴阳”,《周易》的思想确实发乎阴阳。《周易》的框架结构实际上就是由代表阴阳的两个符号“--”“一”推演而成。这两个基本符号排列组合成八卦，再重叠为六十四卦，所有势象的变化运动都由这两个基本符号的变化运动决定。《周易》首先是一部哲学著作，它的卦画提出了关于万物的本原和世界运动的一般规律的学说，形成了一种八卦哲学。卦画的两个基本符号代表阴和阳，这是推动世界运动的两种对立的势力；由“--”“一”重叠组成的八卦符号乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，分别代表天、地、雷、风、水、火、山、泽八种物质，这是宇宙构成的基本元素。由八卦进一步推演六十四卦，则是对事物变化的抽象描绘，揭示了事物“相摩”“相荡”变动不居的规律。随着时间的推移，人们对《周易》价值的认识，逐渐从占卜转移到它认识世界的辩证思维方式和宏观把握能力。在《周易》的基础上，经过历代思想家、哲学家的努力，逐渐形成了一套完整严密、有鲜明民族特色的哲学体系，深刻影响了中华民族的思维方式和文化进程。中国传统文化是建立在辩证的、有对的和变易的哲学思维基础之上的，而这种哲学思维则是以阴阳学说为发端、以《周易》的思想体系为依据而生成。因此，《周易》是我国传统思想文化的根基所在。

　　春秋战国时期，中原学术继承了三代文明成果，奠定了中国古代学术史上的核心地位。春秋时期王室衰微，权力下移，学术思想领域也出现“天子失官，学在四夷”的局面，这使得典籍文化在民间得以传播，而春秋末期兴起的私学，则进一步使文化在世俗社会广泛流传。学术下移，直接促成了春秋战国时期思想文化的巨大发展。春秋战国时期诸侯之间的征战逐渐进入白热化，对于学术的需求也空前旺盛，或为了强国，或为了生存，或为了统一，各国无不纷纷出台政策延揽贤才为其出谋划策，于是依附于各国的学者，围绕新旧社会制度、治国方略和学术观点等问题，“蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此弛说，取合诸侯”。由此在中原地区产生了各种不同的思想派别，如儒家、墨家、道家、法家、兵家、农家、阴阳家、名家、纵横家、小说家和杂家等。代表人物有老子、孔子、曾子、子夏、子思、邓析、范蠡、墨子、商鞅、申不害、鬼谷子、邹衍、孟子、张仪、苏秦、孙吴、孙膑、列子、庄子、荀子、韩非、尉缭、吕不韦等。他们或著书立说，或立旌授生，或游走驰辩，学术界出现了空前活跃、繁荣灿烂的景象，形成了“百家争鸣，百花齐放”的局面。儒家从德治的立场出发探索人性与社会理论，道家从无为而治的境界论证治道，墨家从兼爱中领悟治世良方，法家从法、术、势中寻找强国之途。各家都从自己的学术探索中建构起自己的学术体系。他们在政治思想、哲学、伦理学、经济学、法学以及文学艺术方面都取得了巨大成就。产生于这一时代的诸子学说奠定了中华民族文化的核心内涵、精神特征以及特定的思维方式。如孔子所言：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”在相当大的程度上影响了中国古代学术的发展方向。战国末期，“诸子百家”随全国大一统的趋势而逐渐走向融合，“百家争鸣”局面也随着封建专制主义中央集权的秦王朝的建立而结束。但是，战国时期“百家争鸣”的巨大成就，奠定了中国学术思想和文化发展演化的总格局，对此后中国学术思想的发展，产生了广泛而深远的影响。

　　二

　　两汉儒学独尊和经学兴盛是中原地区封建王朝学术思想的定型阶段。汉初，为了缓和阶级矛盾，治疗战争创伤，统治者尊崇黄老思想，在政治上主张与民休息，无为而治。这也给学术的复兴创造了机会，所以汉初道家、儒家、阴阳家等学派都逐渐发展起来，尤其是“黄老学派”。但到汉武帝统治时期，由于国内形势以及与周边民族关系的变化，急需建立一种适应封建大一统政治的思想理论体系。精通《春秋》公羊学的董仲舒以传统儒家思想为基础，兼取阴阳五行学说，建立了一套以维护大一统为核心的儒学体系。他上书汉武帝：“臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后纲纪可一，而法度可明，民知所从矣。”汉武帝接受了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”,使中国古代学术发展道路发生了重大变化。与“儒术独尊”相联系的，便是儒家学说的经学化和神圣化。汉武帝以后，“经”专指儒家经典。武帝建元五年(前136)设立“五经博士”,《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五经，每经下置一名或几名法定博士，各以家法传授弟子，研究儒经，贯通古今，顾问时政。当时，不仅在朝廷设立“五经博士”,在都城设立太学，教授“五经”,还在郡县设立学校，设置经师，向人们广泛传授儒学。其他外于此五经传授统序以及兼治别家诸子的学者，尽遭罢黜。从此，以孔子为代表的儒家的典籍，正式成为大一统帝国的法定经典。

　　为了激励士人们专心儒学，武帝推行“以经取士”的选官制度，由于两汉帝王大都热衷宣讲经书、裁判学术，也推动了社会研读经书的热潮。自董仲舒以后，士人纷纷把主要精力都放在了“治经”上。由于西汉立于学官的是今文经学，今文经学重在经义的阐发，所以，今文经学在西汉得到了相当大的发展，出现了一大批著名的今文经学家。西汉时期，中原地区涌现出一批经学家，较为著名的有戴德、戴圣、焦延寿、京房、杜钦等。戴德为今文礼学“大戴学”的开创者。他的主要贡献是编成《大戴礼记》一书。他的侄子戴圣，编成《小戴礼记》,即流行至今的《礼记》。这两部著作，对后世影响很大，成为研究和了解西汉以前各种礼仪的必读书。著名经学家京房，以“通变”说《易》经，成为今文《易》经的“京氏学”创始人。

　　但是，今文经学是以董仲舒的“天人感应”为逻辑基础、以维护封建“大一统”和封建皇权为目的的政治官学，从其诞生开始，对政治就有强烈的依附性。随着封建集权程度的加深和封建社会固有矛盾的显现，封建政治需要经学进一步更化来维护皇权的稳固，这就不可避免地使经学走向神学化的道路。于是，在西汉哀、平之间，经学领域出现谶纬思潮。所谓“谶”,就是编造大量的预言神化自己；所谓“纬”,就是依傍经义实现“谶”的传播。就“谶纬”的表现形式荒诞离奇以及脱离经典编造的意旨的做法而言，和以董仲舒为代表的官方正统的经学不相同，但从它的思想实质来看，它完全继承了董仲舒所创立的那种天人感应的神化经学思维。谶纬的出现加剧了经学的进一步神化，并使经学走向荒诞虚妄。但是由于谶纬的政治宣传作用直接而强大，所以受到统治者的欢迎。光武帝即位洛阳，“宣布图谶于天下”,后经过明、章二帝的继续提倡，谶纬发展成为一种风靡一时的学问，臻于极盛。

　　谶纬与虚妄的经学，完全脱离了学术的基本要求，不可避免地受到正直学者的鞭挞。在与谶纬经学的斗争中，河南的郑兴、张衡等都是值得特别关注的人物。张衡以其精深的自然科学知识，将“天人感应论”驳得体无完肤。谶纬是今文经学一味附会集权政治的结果，所以，在今古文经学的斗争中，也遭到古文经学家的抨击。古文经学重视训诂，代表人物如郑玄、许慎、服虔、应劭、郑众等都力戒谶纬的虚妄。

　　今文经学、古文经学以及谶纬之学学术志向和方法的不同，导致三者之间的不断斗争。东汉章帝时，为了调和分歧，统一经义，论定谶纬，建初元年(79)在洛阳白虎观召开会议，讨论的结果由班固纂辑成《白虎通德论》,又称《白虎通义》。《白虎通义》确立了皇权至高无上的原则和“三纲六纪”的政治秩序，并且把董仲舒的神学经学观作了进一步的阐发。《白虎通义》通过行政手段规定了经学的原则和走向，其做法不仅没有阻止今文经学的虚妄、古文经学的烦琐以及谶纬的蔓延，又使得原本就依附于政治、不健康发展的经学，走向了更教条化和烦琐诠释的死胡同。儒经成了僵尸，治经成了网罗词汇、制作烦琐辞章的无聊的文字游戏，常常出现“一经说至百余万言”。经学到了这种地步，已经失去了可学性，也失去了可操作性，衰落将不可避免。

　　当儒学被无限制地神化和教条化时，等待它的只能是衰微的命运。进入魏晋时代，社会分崩离析，人们一下子失去了许多意识形态中的条条框框，儒学的僵化教条自然失去了往日的权威和约束力，追求个性的释放成为一种时尚。儒学衰微的主要原因在于其自身的发展完全脱离了学术的轨道，变成了荒诞不经的谶语和僵死的教条。与经学的僵化相反，新兴的玄学和佛学，却以“得意昌言”,不循旧章，不拘文字，以及深切的人文关怀受到人们的欢迎，日益成为魏晋显学。

　　魏晋时期玄学的兴盛、佛学的流行本质上而言是对两汉经学的反思和对中国古典哲学的拨正。玄学的发达，可以视为两汉思想禁锢之后的一大解放，是以人为本的中国古典学术的复归；儒家思想“独尊”局面被打破之后，儒、玄、释、道多元文化，共存共融，形成先秦诸子百家争鸣之后又一度的思想学术大繁荣。

　　玄学主要研究《老子》《庄子》和《易经》这三部书，目的是探讨宇宙的本原、人生的目的等抽象的哲学理论，内容较为玄远。玄学的基本主张是崇尚老庄，顺应自然，无为而治。首先煽起玄谈之风的是中原士人。首倡玄风的是南阳人何晏和山阳人王弼，他们主要倡导“贵无”学说。何晏、王弼祖述老子，把“无”作为哲学的最高范畴。从“以无为本”的观点出发，何晏、王弼主张为政要顺应自然，只要崇尚自然，笃守无为，则万物自化。王弼还提出了言不尽意、得意忘象的学说，对后世的文艺创作与欣赏产生了相当大的影响。这是玄学发展的第一个阶段。

　　“竹林七贤”是玄学的理论家和实践家。在魏晋鼎革之际，他们活动于洛阳和河内郡等地。七贤为阮籍、阮咸、山涛、向秀、嵇康、刘伶、王戎七人，他们都是中原地区人士。他们著书清谈，倡扬玄风。如阮籍就认为天地万物自然一体，所以社会政治就应该顺应自然，要求“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体”,从而建立一个没有斗争、没有君臣“名教”、不受道德约束的“自然”社会。稍后，洛阳人郭象继承了“竹林七贤”的遗风，又把玄学的理论推向深入。《庄子注》充分反映了郭象的哲学思想。郭象认为无不能生有，物各自生。因为物各自生，所以社会政治就是要人们各安其天性本分，愚人作愚人，圣人作圣人，顺从自然的安排。这种思想实际上把纲常名教与自然调和起来，所以，得到了后世统治者的认同。这是玄学发展的第二个阶段。

　　东晋南朝，玄学转向探研佛理，玄佛合流，统治者和社会名流谈玄崇佛，而佛教各宗也大都以玄学语言解说佛经，玄学走向衰落。这是玄学发展的第三个阶段。

　　玄学的文化学意义表现在两个方面。一是开辟了一个思辨的时代。名士们为阐明玄理的需要，深研老庄，摈弃世务，清谈为务，固然有流于“口耳之学”的嫌疑，但它却推动了哲理思辨的发展。二是掀起了一个个性解放的浪潮。士人们蔑视礼法，笑傲王侯，“不为物用”,追求感官刺激，纵情山水，放浪形骸，这种种生理和心理的活动在士人间争相模仿，蔚然形成所谓“魏晋风度”。这种风度不仅为魏晋士人所追慕，也为历代文人所推崇，对文化的发展和社会的演变产生了重大影响。

　　与玄学紧密联系的道教在魏晋时期也兴盛起来。道教是我国的本土宗教，是一个有教义、教主、经典、组织的人为的系统化宗教，创立于东汉。道教尊老子为教主，奉《道德经》《南华经》为主要经典，视长生不老、得道成仙为终极目标。道教也吸收了儒、墨、阴阳五行、佛、谶纬等家思想内容。道教渴求全性葆真，但又不放弃人生享乐，与吃苦修行的佛教迥然不同。西晋灭亡后，道教渗透进入贵族社会，得到了快速发展。葛洪、寇谦之、陶弘景等为道教的发展做出了重要贡献。葛洪将儒道统一起来，提出一整套内道外儒理论。寇谦之则综合秦、汉、魏、晋的神仙方士之术及役使鬼神、符箓、法术等流派，奠定道教仪式斋忏醮仪等规矩，而为唐宋以后道教教仪的根据。陶弘景则开创了融合佛道两家的先例，完善道教的养生学、医药学和炼丹术。自魏晋南北朝后，道教作为中华文化中本土宗教的代表，与儒、佛鼎立，对中华文化的发展产生了根本性的影响。

　　魏晋时期另一门显学是佛学。佛学两汉间传入中原。始建于东汉明帝时期的洛阳白马寺，是中国最早的一所佛教寺院，但佛教真正流传开来是在东汉末的战乱年代。三国时期，曹魏的都城洛阳是中国北方的佛教传播中心，西晋时得以延续。北朝时期的洛阳、邺城，佛教极其兴盛。汉魏之际，不少西域僧人来到洛阳，翻译佛经，传播佛法。安士高、朱世行、支谶、于法兰、鸠摩罗什等都是当时的译经大师。一些中原汉人如南阳韩林、颍川人皮业等通过向西域僧人学习，已粗通佛法。颍川人朱世行是文献记载中最早剃度为僧的汉人。西晋时期，洛阳的佛寺已发展到42所。在洛阳和河南地区聚集着竺法护、竺法行、竺叔兰等一批西域名僧，也出现一批当地的名僧，如支遁、帛远、于法兰、支孝龙等。西晋时洛阳的高僧大德多与名士交游，讲佛与谈玄逐渐形成相得益彰之势。

　　北魏迁都洛阳之后，洛阳再次成为北方佛教的中心。上至皇帝皇后，下至百官贵族，竞相奉佛，建功德，种福田。孝文帝在洛阳建报德寺，宣武帝又建立瑶光、景明和永明寺，胡太后建造永宁寺及佛塔，著名的龙门石窟，也在此时开始凿建。中岳嵩山也先后建成嵩阳寺、少林寺、闲居寺等一批寺院。北魏洛阳的佛事盛况空前，一派热闹的佛国景象。

　　佛教在中国的迅速传播，有其深刻的社会原因。东晋南北朝战乱不已，社会各阶层人们普遍有一种生命忧患，这种忧患催动人们向四面八方去寻找安身立命之所。玄学的兴起，为一部分士人开拓出超越有限进入无限的玄妙之境，而佛教的到来，又为人们开辟出了精神解脱的新天地。所以，它受到了各阶层的广泛欢迎，这也使得佛教在南北朝时期迅速跻身于中国文化系统，成为中国文化不可分割的一部分。

　　三

　　儒学魏晋时期独尊地位丧失之后发展滞缓，但儒学对社会治理的独特理念和效用以及积极济世的精神，不论对封建统治者还是士大夫们仍有很强的吸引力。唐太宗“锐意经术”,他下诏对前代通儒子孙特加引擢；又命国子祭酒孔颖达等撰写《五经正义》,令天下传习；还诏以左丘明、公羊高、穀梁赤等21位先哲配享孔子。朝廷对儒术的大力倡导，造成儒学迅速回温的局面。唐中期后，以韩愈、柳宗元为首的中原文人更以儒学复兴为己任，极力推动儒学的更新和繁荣。他们从改变学风、复归儒家元典着手，以“文以载道”为宗旨，力倡以“仁”“礼”为内核的儒学真义回归思想正统。韩愈还第一次提出了“道统”概念。这样，一度式微于魏晋南北朝的儒学在唐代又呈现振兴的局面。

　　与儒学复兴相呼应，道教在隋唐也取得了重大发展。隋文帝杨坚对道教特加尊崇，隋炀帝与其父一样深信佛道鬼神。唐代道教在上层统治者中也极为得宠。李唐王室奉老子李耳为先祖，唐高宗封老子为“太上玄元皇帝”。还下令百官公卿习诵《道德经》,与《孝经》《论语》同列，为贡举必通之课。唐玄宗天宝元年，诏封庄子为南华真人、列子为冲虚真人、文子为通玄真人、庚桑子为洞灵真人，在《道德经》之外，“四子”著作也被奉为四部“真经”。东都洛阳的玄元皇帝庙、长安的太清宫，气派宏大，华山、青城山、王屋山等名山幽谷都建有规模宏大的道教建筑。

　　佛教汉末入华，在魏晋南北朝400年间屡与经学、玄学论战交融，至隋唐时期，终于根深蒂固，完成了中国化过程，佛教在唐代发展迅猛。唐代京畿长安，寺庙林立，城中坊里的60%都设立寺庙，城内的佛塔更难以计数。在东都洛阳，武则天大规模开窟造像于龙门，卢舍那大佛高17.14米，端坐正中，神王、金刚、菩萨、弟子侍立左右，如众星拱月。唐代还是中国佛教宗派创始、成熟的关键时期，如三论宗、法相宗、律宗、华严宗，以及对后来中国文化影响最为深广的禅宗，都在这时期创始。

　　中原人玄奘在中印佛教文化交流上起了重要作用。为了消除佛教歧义，公元627年，玄奘从当时中国唐朝的首都长安出发，开始了向印度那蓝陀寺取经的万里长征。公元643年，玄奘携带了他多年搜集的佛经、佛像回到中国，随后在长安组成规模宏大的佛经译场，开始了长达十九年的译经工作。玄奘十九年共译经七十五部一千三百三十五卷。玄奘一面译经，一面创教。由他创建的法相宗对日本、朝鲜的佛教影响深远。

　　儒、佛、道在唐代宽容文化政策下取得了空前的发展，并且出现了日益强烈的合流趋势。因儒家提倡王权至上，佛教要弘法也要依靠统治者的扶持，高僧法果率先打破沙门不拜王者的规矩，把王与佛相提并论，允许僧众礼拜王者。同时，儒家的“忠”“孝”为本的思想，佛教高僧也不得不吸纳，造出《佛说父母恩重难报经》《佛说孝子经》等经，把儒家思想融入佛教经典和教规中。佛教重视儒学，也未忽视道教，并且从道教中取其长。佛教吸取仙道思想和修炼方法，佛教坐禅修炼方法中，多吸收道家的气功调养诸法。

　　佛道合流，不是单向的，道教也从佛教中撷取所需。道教向佛教吸纳了两种东西：一是佛教的因果报应的理论；二是佛教教规戒律，特别是佛教的不杀生、不饮酒、不盗窃、不妄语、不邪淫五戒也融入众多的道教戒律中。由于佛道两教的互相渗透相融，致使两教产生不少共同点。总之，隋唐时期，虽各代君主对儒、佛、道三教各有偏好，但就总体而言，三教鼎立、三教共弘、三教合流是隋唐文化的大势。

　　儒、释、道三教合流到宋时进一步相互调适，合流之趋势明显增强。所以，名道张伯端认为，“教虽分三，道乃归一”。三教合流，对中原地区文化有重大影响。三教合流对建立封建大一统文化和社会的安定起到了重要作用，而且避免了宗教矛盾和宗教战争，这对于中国历史发展来说显然是具有积极意义的。同时，合流使文化的凝聚力进一步增强，又使中国传统文化变得更丰富多彩、更博大宏阔。

　　北宋时期，在总结五代十国历史经验的基础上，赵宋王朝强化了对军事和地方的控制，但集权政治容易造成民意壅塞，需要为民意设置疏解的通道，所以，宋王朝建立后就实行了“右文”政策。宋代的“右文”政策行使300余年，成为宋代基本国策，这对宋代的学术思想、文化发展以及社会产生了深远影响。

　　“重文轻武”的国策为宋代文化的繁荣营造了良好的氛围，并且直接促进了文史哲及其相关学科的发展。在“右文”政策鼓励下，宋学逐渐走向繁盛，宋学大家辈出，如胡瑗、孙复、石介、周敦颐、欧阳修、苏轼、李觏、张载、程颢、程颐、王安石、司马光、邵雍、陆九渊、陈亮、魏了翁等。他们还广办私学教授诸生，由私立书院发展起来的应天府、白鹿洞、嵩阳、岳麓“四大书院”在宋代极负盛名。一向与政治命运密切关联的儒学首先得以发展，其发展的直接成果就是充满理性主义的理学的诞生。

　　宋代理学大致可分为开创、奠基与集大成三个阶段。周敦颐被视为理学开山人物，张载与二程则为理学奠基者，南宋朱熹为理学的集大成者。理学的发展也是从周敦颐到二程、再到朱熹逐步完善成熟的。理学实是一种以儒学为主体，吸收、改造释、道，涵容三教思想建立起来的伦理本体论。其思想来源和文化成分大致有三个：首先是儒家学说本身，先秦以来儒家宇宙论、本体论和道德哲学是理学家们构建哲学、政治和伦理体系的基础；其次是佛教，受佛教禅理影响，程朱提出“弃人欲”的思想；再次是道教及其他思想，道教的宇宙生成论是理学的哲学根基。

　　河南人程颢、程颐是理学发展的奠基人物。二程哲学的最高范畴是“理”。“理”作为最高的精神实体，不但是产生宇宙万物的根源，而且也是事物形成的原因、天地万物的主宰。二程的“理”不仅指天地万物的自然规律，也是封建伦理纲常的基本依据。二程有很多门徒，他们来自全国各地，杨时拜二程为师，南宋初年成为洛学南传的正宗传人，朱熹是杨时的三传弟子。

　　由于二程和朱熹创造的理学符合统治者的需要，备受青睐。在此后600余年的封建社会里，对中国文化的发展产生了深远影响。首先，理学重塑了封建等级秩序，构建了封建伦理纲常的固化结构，封建政治秩序在理学体系下被定格下来。其次，由于理学大力倡导“内圣”理论，致使封建儒学的发展不断向“心性”靠拢，“经世”精神一再削弱，理学最终成为社会发展的障碍。再次，理学建树理想人格，对于中华民族注重气节、注重道德、注重社会责任与历史使命的文化性格也产生深远影响。

　　四

　　南宋元明清时期，随着政治中心、经济重心南迁北移，中国古代的学术重心也随之迁移，中原地区的学术整体出现下滑现象。

　　从上古到北宋，中原地区一直是中国文化的中心所在。北宋建立后一直实行“强干弱枝”和“重文轻武”政策，致使文化精英和文化创造力大部分集中在东京汴梁。作为政治中心，开封又是无可辩驳的文化中心。同时的洛阳，也一直是文化重镇。至北宋仁宗末年，洛阳还是“士庶竞为游遨”、斯文流曳的地方。“二程”毕生从事讲学，其活动中心便在洛阳。重臣退休、半退休，或因政见不合辞官，也多被安置到洛阳。所以北宋张邦基《墨庄漫录》言：“许洛两都轩裳之盛，士大夫之渊薮也。”

　　但是，也正是在北宋，文化中心南移的趋势已十分明显。“二程”在洛阳讲学，弟子却以南方人居多。所以，程颢在送他的大弟子杨时南归时，就有“吾道南矣”的感叹。词为宋代文学的主体，就地域性而论，其风格、题材、情调均具有“南方文学”特性。大多数词家为南方人士，如晏殊、欧阳修、张先、柳永、黄庭坚、秦观、周邦彦等，多生长于江南。当时的书画家也以南方人居多，宋代的书籍也大多刊于闽浙。至于两宋之交，江南文化之盛，已有盖过中原之势。

　　爆发于1126年的“靖康之难”加速了文化的南移进程。是年，金人侵占东京，中原地区士人、皇室贵胄扶老携幼，举家南迁，其南迁规模，当有千万之众。中原地区失去了政治中心地位，也从此失去了文化中心地位。两汉到北宋，陕西、河南、山东历史人物的数量占绝对优势，南宋以后所占比例迅速下降。如：河南，西汉19%,东汉37%,唐17%,北宋22%,南宋6%,明7%。浙江的情况相反，西汉1%,东汉3%,唐3%,北宋6%,南宋23%,明15%。

　　大批中原地区士人南迁苏杭，他们将中原学术带至江南，江南在宋明以后逐渐成为中国传统学术的重心。南宋理学、阳明心学、乾嘉汉学的重心均在江南。如南宋时期，以江浙为代表的江南地区，像历史上中原地区的京师及其周围地区一样，是当时全国的文化中心、人文荟萃之地。无论是文化人的数量、文化素质、文化品位，还是文化活动、文化设施、文化教育等，都名列前茅。正如宋人洪迈所说：“古者江南不能与中土等，宋受天命，然后七闽、二浙与江之东西，冠带诗书，翕然大肆，人才之盛，遂甲于天下。”与东南地区的文化繁荣形成鲜明对比，中原地区由于金兵的占领使文化的发展遭受到了极大的破坏而衰落。但是，中原文化的历史景象在这时被移植，江南的文物制度一如中原风貌。至此，长江流域中下游的东南地区，在成为我国政治中心、经济发展的重心地区的同时，也成为我国传统文化重心区。

　　中原文化重心南移可视为一种文化传播现象。繁荣的江南文化是文化传播与政治中心南移的结果，中原文化依然是文化的正统根脉，如果要追溯长江流域、珠江流域，以及西北、东北、东南、西南的诸多文化现象，都能从中原文化中找到渊源。就语言而言，中国现代方言地理格局的形成与中原移民有着直接的关系，其中，客家方言、赣方言、西南官话的形成是中原板块转移式移民造成的。就学术而言，南宋理学与心学以及明清江南的经学和新汉学其根底还是中原，这是一个源与流的问题，只是至于明清，源处萧索，流裔磅礴，对比起来，悬殊着实太大了。

　　五

　　“中原学”的提出有助于对于中华文明在根脉上的探索、在历史中的反思和继承，其意义毋庸赘言，但作为一门或一种学问的提出应该有其必要条件。我们认为，作为一门学问其对象化主体应该具备以下要素：(1)长时间持续发展的学术流变史；(2)丰富的学说体系和学术内涵；(3)学术思想的高度原创性和扩展性；(4)较长时间的学术领先地位；(5)对区域和整体文明贡献巨大；(6)作为独立的研究单位应特色明确。这六点是基础，都与学术本身密切相关，说到底没有学术的学问是不成立的。

　　我们通过对中原学术流变的梳理，可以为“中原学”找到这些强有力的支点。学术史的梳理是在时空等多维度中对于学术的展现，在中华五千多年的文明史上，中原学术无论如何讲都是具有核心意义和标志意义的存在。中国古代学术在中原孕育生成，儒、道、法、墨都在这里诞生并形成了自己的学说体系，尤以儒、道的发展最为显著。佛学也是在这里被接纳和流播开来，一些新的学术形态如玄学、理学也是在这里生成。如果以上述六点作为“中原学”提出的要件，那么中原学术应该都具备。唯有第六点可能存在一些疑惑，但认真总结起来，中原学术的特色也是比较明确的。

　　简而言之，道、儒、法、佛是古代中原学术的四大基本内容和基本特色。道家：精神原点和底层结构。儒家：高度道德化和伦理化的精神主体。法家：人治社会的用事规范。佛学：解脱现实困厄的心性寄托。中原作为农耕文明的发源地，以个体生产者为中心的、自给自足的农业经济，为道家的“小国寡民”的社会理想模式提供了丰厚的土壤，而其与世无争的生产、生活状态，同样为道家的“无为”提供了切实的想象根基，于是，很自然地道家文化也就成了中原文化精神最原始的、最基本的内核。然而，道家的“无为”显然不能作为长期的政治方针，待封建政权稳固和封建经济复苏后，需要的是“有为”理论的引导。所以立足中原的封建政权，无不将“有为”的儒学作为首选。滥觞于中原、诞生于齐鲁的孔孟儒学本属学术儒学，但进入中原后演化成政治儒学，其高度道德化和伦理化的社会实践在被独尊中日益放大，深刻塑造了传统社会的内外结构，并构成了中原文化的主体内涵。儒家政治的基本逻辑是“以德化人”,是一种“由己及人”的模式。这种模式要求统治者必须具备异乎寻常的道德感召力，以及至上的、不可置疑的权威。这种感召力和权威单靠儒家又是难以达成的，必须有提高人治效率的“法”来支撑，于是，法家学说也就成了中原统治者有力的集权工具和用事规范。因此在中原文化中又有了法家的影子，它与儒家结合表现为“阳儒阴法”的政治逻辑和社会生态。释教是作为人类心灵的慰藉出现的，在激烈的权争中，它提供了人们心灵的最后一片净土。中原既是政治中心，也自然是政治的角力场，残酷的政治斗争和频繁的社会变故使人们渴望心灵有所寄托，所以，释教一经传入中原，便找到了自己的市场，并迅速成为中原文化不可或缺的部分。中原文化虽是多种文化合流的产物，而以上四家学说构成了中原文化最基本的骨架和基础，如果为“中原学”寻找学术支点，那么，儒、道、法、佛就是“中原学”的学术支点。但具体而论，中原学术在不同的历史时期有不同的学术表现，如周秦诸子之学、两汉礼学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋代理学皆是不同时代形成的不同的学术形态，它们均应是“中原学”学术研究的着力点。

　　（本文作者为王保国，系郑州大学文学院教授，博士生导师，主要从事中国古代思想史、文化史、政治史研究。来源：《黄河科技学院学报》2023.09）