德国汉学家和历史学家傅吾康主编的《中国手册》（1974）有言：“直至今天，西方的中国形象或曰对中国的认识，往往是从一个极端走向另一个极端；中国形象所显示的，更多的是观察者各自的立场，而不是被观察的对象本身。”傅吾康的这一观点，无疑涉及不同的历史背景和时代精神，尤其是特定的西方时代需求，以及形象制造者的价值判断和观察问题的立场。

　　从明末清初到20世纪早期，西方中国观呈现两大“跨世纪板块”。20世纪之前西方视角的正面和反面中国形象，都极大影响了而后西人对中国的看法。换言之，后来的西方中国观，因为新的历史状况和社会发展，也许可以换一种说法，得出一些新的结论，但在许多基本问题上，它们并未超越前人在正负两极中所展示的基本观点。同样，20世纪早期的“中国热”，也具有鲜明的时代特征。

　　西方早期的中国文学叙述，以孔子亦即儒家经典为主，这是传统的大文学观使然，同时与西人对“中国文化”的建构密切相关，这也见于西人在20世纪早期深重的精神危机时对道家作品的偏爱。西方的中国文学接受史清楚表明，对中国文学的接受始终取决于不同时代对中国文化的认知和对中国形象的构建。

　　成为西方之镜的中国

　　13世纪中期之前，西人对中国所知无几，只停留于不确定的想象和传说。大约在公元前末期，罗马人用“Seres”和“Sera”来指称遥远的丝绸产地和那里的人民，大概意思是“蚕丝族”或“丝绸国”。古罗马作家小普林尼曾经赞美东方的丝绸衣衫：“迢迢远方有一个国家，那里的人手工精巧，连女人在公共场合穿的衣服都是透明的。”可见，西方视角中最初的中国形象是朦胧的。

　　1250年前后至1750年左右的五百年可被视为欧洲中国观的一个大的板块。意大利人马可·波罗在13世纪下半叶的东方之行，结束了对中国的间接想象，对西方中国观的发展具有划时代意义。即使此后还有不少美妙传说，但总体来说，西人无法想象欧洲之外还会有一个文明教化之邦。直到1514年，中国才以“China”之名被葡萄牙人“发现”。如果称马可·波罗为西方真正认识中国的第一人，他的同胞、天主教耶稣会在华领袖利玛窦则不愧为西方真正触及中国精神世界的第一人。耶稣会士所介绍的中国是政教修明之国，这不仅带来西方关注中国的第一次高潮，而且决定了以后一百年的西方中国观，直至启蒙运动。

　　明末清初，中西两大异质文化发生了历史上第一次具有深远影响的接触。以利玛窦为代表的耶稣会士在东行传教的同时，也把东方文化和中国精神的宝贵财富带回了欧洲。耶稣会士在西方的影响远远超过在他们所要布道的中国。对欧洲知识阶层来说，耶稣会士所发现的中国文化犹如“天启”，让人顿悟。启蒙运动亦为接受中国文化提供良好土壤，真可谓适逢其时。中国的开明君主、宽容宗教以及儒家学说，尤其是儒家在国家和社会中的地位，颇受启蒙思想家的赏识。

　　两位德意志思想巨擘莱布尼茨和沃尔夫深受中国文化思想的影响，把传教士介绍去的中国文化和启蒙思想相结合，对欧洲思想史的发展及其西方中国观产生了不小的影响。莱布尼茨认为，欧洲和中国是一个世界文化整体的两个组成部分。他在《中国近事》一书的前言中说：“我认为，命运的独特安排，使人类最高文化和最高技术文明今天同时聚集在我们这个大陆的两端：欧洲和中国。中国犹如东方的欧洲一样装点着地球的另一端。”法国的两位大哲学家伏尔泰和狄德罗也都宗仰来自中国的“福音”。

　　彼时的“中国热”不只源于耶稣会士所宣传的理想化的中国。当时正在欧洲兴起的对“中国趣味”的审美追求，对中国文化的接受极为有利。同丝绸在古罗马的命运一样，欧洲人从未见过的瓷器来到西方，刚到达这片土地便染上了神话色彩，其价值可与黄金相比。另外，西人还痴迷于漆器、丝织品、刺绣等中国传统手工艺品，连中国金鱼也引种到了欧洲，尤其是那具有独特韵味和情趣的中国园林，广受追捧。

　　西方的目光下：阻隔与偏见

　　在华耶稣会士传教团于1775年前后被解散，由此也中断了中西思想领域的交流。耶稣会士介绍给欧洲的中国文化，曾是欧洲人了解中国的“指南”。但是，时代变了，指南失去了效应。就这样，怀疑、批判和拒绝的态度或曰反面中国形象慢慢得势，并延续了一个半世纪，直至20世纪初。这便是西方中国观的另一大板块。

　　此期，人们不再相信耶稣会士和启蒙思想家所赞誉的文武盛世，而是更相信那些鄙视中国的描写和论说：中国是不文明的、可笑的、低劣的。这一现象约始于1748年发表的安森《环球航行记》所呈现的反面中国形象，还有18世纪末马戛尔尼使团的各种记述。这些论说，让耶稣会士宣传的中国神话逐渐破灭。在西方那些不走运的商人和其他一些来华者所写的见闻和游记中，华人多半是无赖和骗子。这个时期西方中国观的最大特色，就是孟德斯鸠、黑格尔等思想家对中国精神的批判。

　　早在莱布尼茨热衷于中国文化并倡导中西合璧的时候，法国已经就中国政治和文化发生争议。启蒙思想家，如孟德斯鸠和卢梭等，即为反对中国时髦的代表。他们对耶稣会士传播的中国知识进行另一种反思，严厉批判“中国专制主义”。孟德斯鸠根据自己的共和政体、君主政体和专制政体之说，不赞成同时代人宣扬的“开明君主专制”，认为专制即暴政，没有开明不开明之分，中国正是这样的国家。一向被视为反对中国文明的卢梭，虽然对中国政治思想有所称赞，但坚信中国科学和艺术的昌明与道德进步背道而驰。

　　在德意志疆域，赫尔德关于中国文化的论述对后人产生极大影响，他在其《中国论》中得出的结论非常极端，认为中国“锁国抵外，民族自大，只和自己比，既不认识也不喜欢外界天地”。进入19世纪，黑格尔在其“历史哲学讲座”中指出，中国几乎被排斥在世界史之外。他把世界史视作自由意识之进步的历史，由此认为中国没有进步可言。

　　各种负面中国形象虽有很多共同点，但它们具有两种完全不同的基本范式。第一种形式用猎奇读物或漫画式小品来满足受众的好奇心，荷兰和英国商人的各种中国见闻亦属此类。第二种形式则聚焦于民族、国家、大洲，追求的是深度探讨，即对一个国家或大洲之群体的所谓“本质”和“共性”的考察，并将之区别于其他群体。在论述中国问题时，莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰和狄德罗属于积极的一类，孟德斯鸠、卢梭、赫尔德和黑格尔则属于另一类。

　　西方中国观的认知根源

　　前述西方中国观的跨世纪板块，旨在标示20世纪前的西方中国观在历史长河中所处的大致位置，当能概括为从“神话”到“丑化”的历史。所谓“跨世纪板块”，既是时段上的划分，又是20世纪前西方的正反中国形象的大概归纳。当然，两种走向的中国观，亦有平行发展的阶段，只是势头强弱而已，所谓正面或负面形象，指的只是大势和主流。17世纪至18世纪的一百多年时间里，欧洲的中国形象大同小异。之后近一个半世纪间，论说中国的基调也基本一致。

　　最晚从17世纪起，一直存在着两种不同质的中国形象：一种是大众化的，一种是知识界的。相对而言，大众眼里的中国比较稳定，他们追求的多半只是异国风光和童话般的故事，以满足人类共有的猎奇心理。就知识阶层而言，由于时代变迁和知识界本身的历史幻想、思考内容和价值观的变化，中国观亦随之而变。这种“大众化”和“精英式”的中国观及价值取向之间的区别，一直延续到今天。

　　20世纪前的西方对中国文化的见解，我们基本上可以将之归纳为理想化的一面和扭曲化的一面，前者见于耶稣会士以及莱布尼茨和伏尔泰等人，后者见于赫尔德和黑格尔等人，尤其体现于来华商人与拾人牙慧的作家所写的文字。由于时代的局限和当时西方对中国文化的介绍还不够全面，更由于价值观的影响，一些思想家的立论和论述常常失之偏颇，或者言之过激。

　　欧洲初识中国之时，孔子学说常被视为中国思想的同义词，在17、18世纪呈现于西方知识界。殷铎泽和柏应理编译的拉丁文《中国哲学家孔子》出版后的很长一个时期，西方主要翻译的是四书五经。莱布尼茨和沃尔夫对中国社会的描写，很可能根据《礼记·礼运》篇中的“乱国”“小康”和“大同”的三世说：本来是孔子对渐进走向太平世界的理想，莱氏和沃氏却把那种理想的社会秩序和人际关系当作中国社会现实的写照。

　　后来的负面中国形象，主要缘于欧洲中心主义：进步、个性、人性等近代欧洲理念而外，基督教精神和帝国主义布道意识甚嚣尘上。另一重要缘故是对中国历史的不了解：欧洲人的中国史知识曾长期依循意大利耶稣会士卫匡国的《中国上古史》和法国耶稣会士冯秉正的《中国通史》，时至19世纪也没有多大变化。岂料冯秉正《中国通史》是根据《通鉴纲目》改写而成的，用儒家观点评点史事，而非严格意义上的史书。这便出现了一个莫大的误解，仿佛中国自公元前一千年至今没有实质性变化，由此也助长了中国人是“永远静止的民族”或“中国没有历史”之类的失实说法。

　　启蒙时代与后启蒙时代的欧洲中国形象截然不同，这是不同的时代精神、社会文化需求和形象制造者的世界观造成的。甚至对“中国历史悠久”这一毋庸置疑的事实，也有完全不同的处理和评判：耶稣会士、伏尔泰等人见到的是数千年的中国道德、持久的和平与安宁，孟德斯鸠、赫尔德、黑格尔见到的却是停滞不前的中国和僵化的中国文化。

　　“跨世纪板块”时常体现于西方的中国叙事中那些延续的、近乎原型的文化程式，或曰某种形象的“恒定性”。不少形象生成之后，便显示出生命力，既关乎中国观的内涵，又带着价值判断。在帝国主义列强凌辱中国的时代，中国在欧洲的形象跌入低谷。

　　又一次东方热：“成为欧洲的中国人”

　　第一次世界大战前后，西方的中国形象出现历史性转折，中国形象再度变成令人崇敬的形象。从启蒙思想家对中国文化的高度赞美到欧洲中心主义者对中国的鄙视，再到被修正的中国形象之修正。欧洲人因大战的破坏而沮丧，他们长期疲于奔命，现在怅惘地将目光转向东方，找寻新的精神寄托和拯救之途。于是，“东方热”再度掀起，人们渴望真正的和谐与安宁，而历史中国又很适用于满足彼时欧洲人之普遍的、向往童话般景象的人性需求。

　　中国经典在西方的译介是“先儒家、后释道”，曾长期以儒家经典为主。缘于早先的大文学观，中国一直被许多欧洲人视为文学之国。在启蒙运动以降的很长一个时期，孔子在西人眼里不仅是中国文化的唯一代表，他的文学家地位也是毋庸置疑的。若说启蒙思想家在四书五经亦即中国伦理道德中觅见知音，且有助于他们标新立异，那么，二百年后却是另一番景象：19世纪60年代至20世纪初，西方兴起了第一波《道德经》翻译热潮。并且，老子学说不仅比儒家学说更受西人青睐，译作数量也很快超过了以往儒家经典的译作。

　　尽管《道德经》译作和道家倡导的“无为”起初并未带来轰动效应，但以尼采为代表的文化悲观主义在19世纪末逐渐盛行后，尤其是尼采“重新估定一切价值”之名言对现代物质性的猛烈批判，使得道家思想在20世纪初的西方知识界愈发引起强烈共鸣。特别是第一次世界大战导致西方精神危机，正是在这个时期，道家思想在西方成为中国文化的主要特征，如同孔子和儒家学说在二百年前成为中国文化的同义词或者中国精神的代码。

　　新的一代知识人和文学家重新发现了中国文化，赞美的却是一个不同的中国。人们发现的是老子、庄子、《易经》，还有禅宗等。当时的西方哲学界对道家学说的沉迷，产生了持久的影响。以德国为例，早在战前，马丁·布伯就发表《庄子的言论和寓言》，并附有一篇深刻的后记。马克斯·韦伯则著有《儒教与道教》，他在书中把老子看作一位时兴的哲学家。同时，他也指出儒家伦理与基督教伦理的可比之处。

　　“道家热”首先缘于当时的末日氛围和颓废情绪，尤其是1920那代人的世界观，他们在道家思想中见到了自己怀有的文化悲观主义与和平主义。在1919年的《革命者》杂志中，德国表现主义诗人克拉邦德向他的同胞发出惊人之语《听着，德国人！》，呼吁人们本着“道的神圣精神”生活，“成为欧洲的中国人”。克拉邦德因其中国诗歌仿作而成为那个时代最著名、最成功的德国诗人之一，他称李白“或许是所有时代和民族中最伟大的诗人”。也是在那个时代，李白取代了孔子，成为中国文化最引人注目的象征。不过，一些左翼作家对白居易和杜甫更感兴趣，他们见重的是社会批判。

　　似乎在一百多年前，西人才发现中国是一个传统“诗歌之国”。正是对唐诗的极大兴趣，在很大程度上激发了时人对中国的热切关注，这在奥地利作曲家马勒的代表作《大地之歌》中得到充分体现。这部交响声乐套曲的六个乐章，分别取材于李白的四首诗以及孟浩然、王维和钱起的德译诗作。“道家热”在文学家和艺术家中蔓延，对当时的诗歌、戏剧和小说创作产生了巨大影响。在德国文坛，则对黑塞、德布林、布莱希特等著名作家影响尤深。

　　纵观西方不同时代对中国文学的认识程度和评价，颇能见出其“时代精神”，今天依然如此。晚近西方对中国文学的接受，沾染上浓重的功利主义色彩。出于各种原因，翻译家和出版商选择中国文学作品时的标准，时常不是基于其文学性或审美品质，而是注重作品的批判性内容、明确倾向或话题等。

　　18世纪以降，欧洲对中国的肯定或否定均出于欧洲自身的需求，取决于特定形象之生成和发展的时代与思想背景。光阴荏苒，从20世纪早期西方的“中国热”到今天，又是一百年时光，而当代西方中国观的特征在很大程度上一仍旧贯，即从西人自身的特定需求和立场出发，表达的是他们对改变了的现状和局势的看法，其中不乏冷战思维。

　　（作者：方维规，系国家社科基金重大项目“西方早期中国文学史纂及其影响研究”首席专家、重庆大学教授）