一、问题的提出

商丘最早的称谓是商，甲骨文中就有“商”“丘商”“大邑商”的记载，后据郭沫若、范文澜等历史学家考证，认定这些称谓均指商丘。郭沫若在《中国史稿》中提到：“商，在今河南商丘，商朝就是从这里发展起来的。”

商丘历史悠久，这片古老而神秘的土地留有多处原始先民活动的足迹，是火祖燧人氏、火正契（阏伯）生活与安厝之地，是帝喾建都之所，是商族的重要发祥地、商朝的建都地、商业的起源地（俗称“三商之源”），更是历史学家、考古学家们心中的“殷商之源”，算得上是华夏文明的重要发祥地之一。如今，商丘方面正在如火如荼地推进殷商文化探源（“寻商探宋”），很有必要从文献典籍层面来梳理与探讨殷商文化的渊源。

商丘文化博大精深、源远流长，更有帝喾妃简狄吞玄鸟卵而生商的故事。因此，论及商丘文化的渊源，不得不从“玄鸟生商”说起。我国卷帙浩繁的文献典籍中，多处提及“玄鸟生商”的传说，难道“商”真是玄鸟所生？那玄鸟又为何物？是不是当今大多数学者所认同的鸟图腾？本文前人研究成果的基础上，从所掌握的史料入手，对该问题进行了文献层面上的考证与探讨。

二、“玄鸟生商”探析

在我国浩如烟海的文献典籍中，多处提到“玄鸟生商”的故事，今摘录部分内容如下，借以探讨分析：

材料1.《诗经·商颂·玄鸟》:“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”

材料2.《竹书纪年·殷商成汤》：“初，高辛氏之世，妃曰简狄，以春分玄鸟至之日，从帝祀郊禖（郊禖即高禖，高通‘郊’。郭沫若在《释祖妣》中认为是高禖男根；孙作云在《中国古代的灵石崇拜》中认为庙禖石是男性生殖器的象征），与其妹浴于玄丘之上。有玄鸟衔卵而坠之，五色甚好，二人竞取，覆之玉筐。简狄先得而吞之，遂孕。胸剖（此可谓人类历史上最早的剖宫产案例之一）而生契。长为尧司徒，成功于民，受封商。”

材料3.《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水……帝舜乃命契为司徒，……封于商，赐姓子（子即卵，见中国社会科学院语言研究所编辑室编《现代汉语词典〈修订本〉》第1663页）氏。”

材料4.《列女传·卷一》：“契母简狄者，有娀氏之长女也。当尧之时，与其妹娣浴于玄丘之水。有玄鸟衔卵过而坠之，五色甚好。简狄与其妹娣竞往取之。简狄得而含之，误而吞之，遂生契焉。”

以上材料言简意赅地叙述了“玄鸟生商”的故事，姑且认为故事中的人物均为真实的历史人物，姑且认为简狄与契为真实的母子关系，借以探讨以下问题：

明明为夫妻身份的帝喾和简狄，为什么不承认其受孕是双方媾合而就，而认为乃“吞玄鸟之卵”而孕的呢？即契的生父为什么是“玄鸟”而非帝喾或其他具体人物呢？难道是出于道德方面的回避或者是出于维护“处女母亲”的形象而固守“感生受孕”或曰“圣洁受孕”“孤雌繁殖”这一社会现象的观念？抑或其他原因？又该作何解释？

简狄的受孕之物为什么偏偏是“玄鸟之卵”而非其他之物？

简狄是先生子、后嫁人，还是相反，即其“为人母”“为人妻”的先后关系如何？

其中必有蹊跷，必有深刻的渊源。在前人研究的基础上，有进一步探讨的必要。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书序言中说：“根据唯物主义的观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”（见《马克思恩格斯选集（第四卷）》，人民出版社，1972年，第4页）恩格斯关于两种生产的理论，是照亮我们探索远古人类历史进程的明灯。为分析上述问题，我们还得从原始先民生活的社会现实去发现、探索、推测与分析。

其一，人类之初的生存环境是相当残酷恶劣的，单纯的个体无力抗击频繁的天灾人祸，因此早期的人类不仅需要物质资料的生产，更需要生生不息的种的繁衍。甚至可以这样推测，在如此的生存条件下，人类对生的渴望和对种的繁衍的追求甚至超过对物质资料生产的追求，因为这在当时是至关重要的。首先，原始社会的生产力十分低下，使得依赖渔猎和采集为主的先民难以获得必需的生活资料，以至于难以存活和发展。就是在这种状态的生产方式下，人口的增加就意味着人手的增加，意味着创造劳动产品的增多，意味着存活和发展概率的增大，也可以说，当时人类自身的繁衍已成了社会发展的关键因素。其次，早期人类的生命存活是相当困难的。原始先民的人口生产有着高出生率、高死亡率以及平均寿命低等特点，这方面可以从原始墓葬的考古中找到证据。“原始墓葬中死者多为儿童，即便是成年人，大多数也只有二三十岁。”（吴申元：《中国人口思想史稿》，中国社会科学出版社，1980年版，第9页）可以想象，原始先民只能靠增加出生率来求得和扩大人类自身的再生产。因此，出于对作为社会生产力的人的再生产的初始认识，先民更重视生命、更重视生殖，混沌中便衍生出生殖崇拜。正如达尔文所言：“生命的主要竞争乃是生存和生殖的竞争。”故此，原始先民搞一些求子祭祀活动，宣扬对生殖器官和生殖行为的崇拜乃是天经地义的事了。

其二，简狄生活于母系氏族公社时期，她为有娀氏之女便是佐证（参见表1中国原始社会简表）。该社会阶段，由于性关系的紊乱，“民人但知其母，不知其父”（《白虎通》卷一）。“聚生群居，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别。”（《孟子·告子上》）“长幼不侪，不君不臣。男女杂游，不媒不聘。”（《吕氏春秋·恃君览》）加之妇女在原始生产中多从事采集，较之从事狩猎的男子收获更稳定可靠，因此居经济主导地位，世系均以母系血缘排定。如今，被世人称为“母系氏族公社”活化石的云南丽江泸沽湖的摩梭人的阿注婚姻制度（即男不娶女不嫁的走婚制度）就是最好的例证。契生于母系氏族公社向父系氏族公社过渡的时期，长大受封于商就是父系制确立的明证，其本人也是一个确立父系制的重要人物。父系制的确立要按男性排定世系，要求人们确知其父，而简狄对此却又无从记忆。因为在有着对人口增长强烈要求的社会背景下，一个女性往往可以和多个男性媾合。“他们对于婚姻一无所知，可能群居群游地生活，他们不仅是蒙昧人，而且只有很微薄的道德观念。”（摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1977年版，第507页）“在报丁以前，殷人是没有法定配偶的，男女关系极不牢固，说不上谁是谁的妻”（刘初棠：《诗经婚制、婚俗刍议——从高禖谈起》，上海师范大学报，1995年第5期），加上从两性媾合到女性感知受孕需要一段时间，于是女性很难断定跟谁媾合而孕，此为一方面。第二方面，众所周知，十月怀胎是一个较长的孕育过程，原始先民很难意识到生儿育女与男女媾合有必然联系，而女人能够生育的事实使得早期先民相信生儿育女是女性单方面的行为。“人类学家发现某些现存的原始部落对性交和怀孕的关系仍然是一片无知。”时至今日，云南边境永宁纳西族仍认为“生儿育女是妇女的事，与男子无关”（严汝娴，宋兆麟：《永宁纳西族的母系制》，云南人民出版社，1984年版，第200页）。第三方面，值得注意的是，参加高禖仪式的女性，至少有两个——简狄和她的妹妹，然而祈祷的结果，只有简狄获得身孕，这在传说中表现为简狄抢先一步得到了神奇的燕卵，吞入腹中。连生活在春秋时代的哲学家老子尚且在感叹“谷神不死，是谓元牝。元牝之门，是谓天地根”“玄之又玄，众妙之门”，把形似男根的“高禖”视作“天地根”，可以化生万物，玄之又玄，奇而又奇。那么，只知有母不知有父的初民，传说简狄从形状既似男根又类燕卵的“高禖”上获得神奇的生殖能力，生出了个大有作为的儿子，也就是必然的了。正因为原始先民对生育的无知，他们便在男性之外的广泛自然界中抽象创造物了，结果便追到了“玄鸟”（男根普遍抽象物，后面详析），于是便有了“玄鸟生商”的故事，也勉强可以说明契有生身之父了。

其三，如前所述，由于原始先民对生育的无知，加之从两性媾合到女性感知受孕需间隔较长一段时间，甚至于多次媾合也未必能受孕。所以，远古人类起初并不了解男性的生殖作用，只知道女性具有繁衍的功能。初民观察到鸟类的生育过程之后，发现鸟类并不是直接生鸟，而是生卵，再由卵孵化为鸟，这使得他们逐渐认识到新生命是由卵发育而成的。于是，他们联想到男性生殖器也有两个“卵”，又联想到蛋白与精液的相似，便误以为男女两性媾合的产物乃为吞卵而就。

时至今日，我国一些地区仍保持着此种信仰或称民俗。据笔者考察，在豫鲁苏皖四省接合部的一些地区，新娘在出嫁离门之前总少不了这样一道程序：由其嫂子（多为儿女双全之人，用其义为命好之人）手拿染红了的鸡蛋（卵）在新娘身上滚来滚去，美其名曰“滚孕”，以寓示其婚后必能怀孕，等等。再说，有关“卵生”的传说故事，就中国而言，不独有商人先妣简狄吞鸟卵生契的神话，还有后稷卵生的传说，更有秦先人女脩吞鸟卵生子大业的传说等，这里不再赘述。

诸如此类的卵生传说，其深层反映的都是先民以鸟象征男根，奉行男根崇拜，推崇卵（睾丸）的生殖作用罢了。综上分析，我们不难得出如下结论：

“处女母亲”的观念既不是出于道德方面的回避也不是为了维护母亲的形象，而是源于生育的无知；

吞卵生子，表现的是单纯的男根崇拜，信奉卵（睾丸）的生殖作用；

简狄乃先为人母，后为人妻。可以这样推测，随着社会的发展，男性从母权社会中脱离出来。于是，在男性主权的旗帜下，那些原初创造的处女母亲纷纷出嫁了，这可能是后人给前人安排的，于是乎“抟黄土造人”的女娲嫁给了伏羲，“吞玄鸟卵生商”的简狄成了帝喾妃，等等。这就有了与当前主流婚姻观念相逆的“先为人母，后为人妻”的事实观念，但此等事实在历史上确实存在过且符合历史发展规律。至今，我国西南边疆少数民族中，此等观念和事实仍在持续，正如云南十八怪之一“背着娃娃谈恋爱”。

三、“玄鸟”远非简单的“鸟图腾”

图腾是个外来词，是英语Totem的音译，意思是“他的亲族”，主要包含两个方面的含义：一是一个氏族想象中的始祖；二是一个氏族区别于另一个氏族的标志。在中国古籍中虽然找不到这个词，但图腾及图腾崇拜的事实却有大量记载，且内容十分丰富，可以为研究图腾及图腾崇拜提供完整、丰富的资料。

自19世纪中叶，英国民族学家约翰·弗格森·麦克伦南在《论动物和植物崇拜》一书中首先论及图腾和图腾崇拜以来，一百多年来世界上已有很多学者研究过这个颇带神秘的领域。如今虽众说纷纭，但某些观点还是达成了共识：一是一个氏族只采用一种动物、植物或无生物作为本民族的图腾；二是作为一个氏族图腾的动物，该氏族是禁止杀害和食用的，作为一个氏族图腾的植物，该氏族是禁止砍伐和采集的，等等。运用这些共识与早期社会的历史文化遗存做一比较研究，即可发现“玄鸟”为“鸟图腾”是站不住脚的。

马承源先生在《商周青铜器纹饰综述》中写道：“商代早期青铜器的纹饰中，至今没有发现过明确的鸟纹。没有一种纹饰可以使人联想到鸟类的特征。不仅如此，在商代殷墟早期的青铜器纹饰中，我们也看不到以鸟或其他抽象物作为主纹的，只有偶尔当作兽面纹两侧的配置。殷墟中期鸟纹作为明确的题材出现是带状鸟纹，虽有个别作为主纹，但从整体来看还是非常少见的。这一情景暗示，鸟纹在当时不能处于最重要的地位。”（上海博物馆青铜器研究组编：《商周青铜器纹饰》，文物出版社，1984年版，第20页）

马先生所言极是。如果殷商先民真的以鸟为图腾，抛开其他因素不论，商代早期作为祭器、礼器、神器的青铜器上必然有较多的鸟纹（图腾徽号）来表现，尔后才可能逐渐减少。然而，事实却恰恰与之相反。这只能说明殷商先民不曾奉鸟为图腾。其次，从历史文化遗存来看，在母系氏族社会中晚期，鸟纹是最常见也是最重要的一种纹样，分布也极其广泛。可见于西安半坡仰韶文化的彩陶残片上、浙江河姆渡文化遗存中的骨匕柄和象牙器上、仰韶文化临潼姜寨二期彩陶葫芦瓶上、河南陕州区庙底沟彩陶残片上、陕西宝鸡北首岭彩陶壶上以及陕西华县柳子钲泉护村彩陶上（赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社，1990年版，第214页）等等。其跨地域之广，时间上的几乎同步性且为多个不同的氏族所共用，这与图腾的内涵与外延是相抵触的。由此可见，鸟在当时远非某一个氏族的图腾，乃为共同的崇拜物。再说，作为一个氏族图腾的动物，该氏族应是禁止杀害和食用的，时至今日，也是如此的。可《山海经·大荒东经》中却记载：“有困民国，勾姓，而食。有人曰王亥（一作核或振，为商第七代先公），两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛，河念有易，有易潜出，为国于兽方食之，名曰摇民。”可见“商”的先民不仅不保护鸟类，甚至还捕杀且食之。由此看来，鸟不可能是本氏族的图腾。

四、“玄鸟”乃男根崇拜

（一）生殖崇拜简析

人类文化史已经明证，一个旷日持久的生殖崇拜在人类历史上确实发生过，就在人类步入文明的门槛之后，它并没有完全沉寂。相反，它的影响却自然而然地潜伏在各种文化现象之中。如果我们拨开笼罩在民族民间艺术和民俗祭祀文化仪式里的迷雾，仍可以找到生殖崇拜的踪迹。生殖崇拜可以说是人类最古老且持久的一种崇拜，其发展大体上经历了三个阶段：

1.女阴崇拜。由于先民还不懂得两性交媾与孕育的关系，男子在生殖活动中的作用还没有被认识，他们只看到生育人口是女人单方面完成的。因此，女性理所当然地受到敬仰和崇拜，这时生殖崇拜的对象也只能是生育的母体。一方面对在生育过程中具有关键功能的部位，诸如女阴、乳房、臀部、腹部等进行有力的渲染和夸张，强化和突出她的生殖力；一方面采用象征符号系统对女阴加以象征化的表现，实行崇拜。如用鱼、蛙、葫芦、花卉、山洞以及人为创造的象形物来象征和指代。闻一多先生在《说鱼》（闻一多：《闻一多全集》第一卷，生活·读书·新知三联书店，1982年版，第117～138页）一文中指出，中国从上古起以鱼象征女阴。他认为鱼的这一象征意义起源于鱼的繁殖能力强，而且与原始人类的崇拜生殖、重视种族繁衍直接相关。从表象来看，鱼的轮廓尤其双鱼的轮廓，与女阴的轮廓非常相似；从内涵来说，鱼腹多子，繁殖力极强，再加上当时人类还只知道女阴的生育功能。因此，这几方面的结合，使得先民将鱼作为女阴的象征。同样，蛙、葫芦、花卉、山洞以及人为创造的象形物等，在不同时期也被用作女阴的象征进行崇拜。

2.男根崇拜。当远古人类认识到男根“种”功能之后，其崇拜对象便由女阴转为男根。“随着男性向女性夺权的全面胜利，随着父系制度的最后巩固和完备，阳性象征物终于进入了祖先神位，其内涵获得极大丰富，兼有统治、防卫和繁衍三种功能。为了有意识地炫耀男根的威风，蛇和高耸入云的山尖等这类既具有雄性生殖器外形又有强大凶猛内涵的动植物与生物，被作为男根的象征。”（万建中：《图腾崇拜渊源新探》）郭沫若先生在《释祖妣》（郭沫若著作编辑出版委员会：《郭沫若全集·考古编》第一卷，科学出版社影印本1982年版，第19～64页）中谈到，所谓“根”当然就是“本”即“祖”的意思。在甲骨文中“祖”字是一个人向“且”（即男根）膜拜的图形。大量“且”的发现已经证明“男根”被尊为祖先而神圣化了。内蒙古阴山人面像岩画“画面简略地画了两只眼睛和长长的鼻子”（盖山林：《阴山岩画》，1987年版，第57页）然而这个所谓的“两只眼睛”和“长长的鼻子”，一眼就可以看出，它是由两个睾丸和阴茎构成的男根纹。另在乌拉特后旗大坎沟发现的岩画上，“画面形象颇似男性生殖器，上有一对睾丸，上面连着阴茎，末端有龟头，很可能是反映生殖崇拜”（盖山林：《阴山岩画》，文物出版社，987年版，第57页）。除了象形的生殖器的刻画之外，还有用象征物来指代的，如广泛分布于母系氏族公社中晚期文化遗存中的鸟纹，向人们毫不含糊地展示了鸟纹象征男根的意义。

3.性行为崇拜。女阴崇拜、男根崇拜都是对单方面生殖器官的崇拜，当先民认识到男女交媾方能繁衍人类之后，才真正认识到人与生殖之间的直接因果关系，也才真正明白了性别的存在及其意义。性行为崇拜随之产生。不过，先民的性行为崇拜是一件极其神圣、庄严的大事，一般都要举行庄严的仪式，把生殖器官及男女交媾的情景以质朴、形象的方式，甚至用写实的方式再现出来。据考古资料，在新疆呼图壁康家门子发现的一处岩画，刻有人物200余人，姿态或站或卧，或衣或裸，不少男像清楚地显示了生殖器和睾丸，甚至表现了交媾等形象。（王炳华：《雕凿在岩壁上的史页》，载于《新疆社会科学动态》1998年第1期第9页）广西宁花山一处13组、龙川沉香角5组均有男女交媾图。前者是两个人对站相抱，男左女右，女为孕育状；后者男上女下，卧于床上。（覃圣敏：《广西崖壁画考察与研究》，广西民族出版社，1987年版，第78页）云南晋宁石寨山铜饰上铸有男女交媾图（云南博物馆：《云南晋宁石寨山古墓群发掘报告》，文物出版社，1957年版，第200页）；云南江川李家山铜器上，也有男女交媾情景，等等，这些都表明了先民曾进行过性行为崇拜。

总之，在漫长的历史长河中，随着生产力的不断发展，随着人类认识能力的提高和认识范围的逐步拓宽，随着先民对人类生育秘密的不断探索，经历了女性自身生育、男性种子生育和男女结合生育这一认识过程。相应地也经历了女阴崇拜、男根崇拜，直至男女媾合崇拜。正如德国哲学家黑格尔所言：“东方所强调和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意识的精神和威力而是生殖方面的创造力……更具体地说，对自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表达和崇拜的。”（朱光潜译：《美学》第三卷·上册，商务印书馆，1986年版，第40页）

（二）“玄鸟”乃男根崇拜

郭沫若先生在论及“玄鸟生商”时认为：“玄鸟旧说以为燕子”“玄鸟就是凤凰”“但无论是凤或燕子，我相信这传说是生殖器的象征，鸟直到现在都是（男性）生殖器的别名”（郭沫若：《郭沫若全集》历史卷，第328～329页）。郭老所言极是，是有文献和实证可考的。但“鸟”又怎么成了男根的象征物呢？个人认为，可以从以下两个方面进行分析与探讨：

从表象上来看，鸟，特别是其能够伸缩低昂的头颈部，可状男根之形，鸟生卵，男根亦有卵（睾丸）；再者成年男性外生殖器都有黑色素沉着，呈现黑色，故为“玄”。所以，远古先民用玄鸟或乌作为男根的象征物，实行崇拜。

从读音上来看，鸟有两个读音：一个读作“niao”，解释为脊椎动物的一纲；一个读作“diao”，通屌（男性生殖器的俗称），旧小说常用作骂人。正如《水浒传》中李逵口中之“鸟”。据笔者调查，今天豫鲁苏皖四省接合部甚至更远的地方仍俗称男性生殖器为“小鸟”“小鸡”“鸡巴”等。

以“鸟”作为男根象征物，这不但是中国而且也是世界范围内早期人类的一种共同的思维形式和普遍的祭祀礼仪。以“鸟”象征男根的生殖崇拜，分布极其广泛，见于世界各古老民族。如：大洋洲巴布亚新几内亚的鸟鱼人蛙图中的鸟；古希腊天帝宙斯化为一只天鹅与少女勒达结合，勒达生下一卵，从中孵出美女海伦的神话以及古希腊将布谷鸟、孔雀、乌鸦作为祭品，向保护孕妇和产妇的女神赫拉奉祀的礼仪；北美印第安达海人崇拜乌鸦；埃及人崇拜的神鹰荷鲁斯；新南威尔斯土著居民的祖先为野鹅蛋孵化而生的传说，以及英国人俚语中的cock为男根等（岑家梧：《图腾艺术史》，学林出版社，1986年版，第20、21、23、151页），都或明或暗地表现了这种以鸟象征男根的生殖器崇拜。

揭破鸟纹象征男根的秘密之后，便可解释母系氏族社会时期的历史文化遗存中彩陶上鸟鱼纹并存，或者鸟啄鱼、鸟衔鱼的纹样以及中国花鸟画等等的含义了，其实都是男女性结合的象征，以祈求生殖繁盛，并非全都是“图腾徽号”。

五、余论

生殖崇拜是原始先民信仰的基础。原始先民选择某些动植物、无生物作为生殖器象征物以及这些象征物的逐步神话，是原始先民对生殖器强烈崇拜的表现和延伸。原始先民以生殖器能生殖为客观依据，将生殖器象征物视为优于人类生殖器官孕育人类的神物，尊为氏族的始祖，实行崇拜。相信通过膜拜祭祀，能够保佑本氏族人口兴旺发达，其实质仍是人口问题。综合上述分析可得出如下结论：

从起源上讲，原始先民实行生殖器崇拜，采用许许多多的动植物、无生物以及人工模仿物、人工象征物等作为生殖器的象征，并非都演化为图腾，即便在某一氏族内部情形也是如此。

从目的上讲，原始先民采用许许多多的动植物、无生物以及人工模仿物、人工象征物等作为生殖器的象征，是为了人口繁衍，是生殖崇拜的表现，是共性而非个性，远不同于某一氏族选择相应某一象征物作为图腾，那是一氏族区别于另一氏族的标志。

从选择的取向来看，原始先民采用许许多多的动植物、无生物以及人工模仿物、人工象征物等作为生殖器的象征，注重的是寻找被选择物与生殖器官之间在形状上、功能上的共通性，且选择物具有多样性。原始社会某一氏族选择某一事物为图腾，对内奉为氏族的祖先，对外用作标志，注重的是被选择物与本氏族之间的特殊性，因而被选择物具有单一性。

因此，我们可断言“玄鸟”远非简单的“鸟图腾”，而是原始先民所崇拜的男根象征物。

知识链接：人类的婚姻制度

婚姻制度是人类社会发展到一定阶段的产物，是社会制度的重要组成部分。婚姻是家庭产生的基础，家庭是社会的细胞，婚姻家庭问题是人类社会生活中一个十分重要的问题，涉及全社会的每一个成员。从婚姻缔结的途径来看，人类的婚姻可分为掠夺婚、买卖婚、媒妁婚、自由婚等；从婚配两性关系的范围来看，人类的婚姻可分为血缘制、对偶制、专偶制（一夫一妻制），此外还有一夫多妻制、一妻多夫制等。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：“群婚制是与蒙昧时代相适应的，对偶婚制是与野蛮时代相适应的，以通奸和卖淫为补充的一夫一妻制是与文明时代相适应的。”

一、前婚姻阶段——杂交。刚与猿类揖别的先民经历过一个漫长的前婚姻时代，那时生产力十分低下，人们结成规模不大的群体共同劳动、生活。在群体内部，人际关系处于混沌无序的状态，男女成员在两性方面是没有任何限制的，性满足状态是与一般动物无异的原始杂交，如此经历了大约30万年，才被血缘群婚所取代。

二、群婚制。随着原始社会的缓慢发展，从最初的那种无限制的杂交两性关系中逐渐演变出群婚制的各种形态，如血缘群婚、族外群婚等。

血缘群婚：人类早期的一种婚姻形态，是按照辈分划分婚姻集团，同一辈分的男女之间互为夫妻，他们的子女也互为夫妻。这种婚姻是在家庭内部，一群直系与旁系的兄弟姐妹互相通婚。典型的形式是一对配偶的子孙中每一代都互为兄弟姐妹，也互为夫妻。在亲属称谓上，无母系父系之分，祖父与外祖父、姑母与舅母等都用相同的称呼。它排斥了祖辈与孙辈、父母辈与子女辈的通婚，较人类原始的杂交状态要进步得多。这种婚姻现已绝迹。但19世纪70年代，美国人类学家摩尔根在夏威夷群岛上还看到了一些残迹。

族外群婚：旧石器时代晚期的一种婚姻形态。两个血缘集团之间，一个血缘集团里的男子只能以外集团的女子为妻，女子也只能以外集团的男子为夫，并且一个男子可以有一群妻子，一个女子也可以有一群丈夫，即一群男子共妻、一群女子共夫。

三、对偶婚制。对偶婚是一个男子与一个女子相对稳定地互为性伴侣的婚姻形态。产生和存在于新石器时代早期，是群婚制向一夫一妻制过渡的中间形式。随着原始社会的发展，排除血亲通婚的禁例越来越严格，终于摈弃了任何形式的群婚制，代之以对偶婚制。对偶婚虽然具有相对稳定的性质，但并不是男女双方的牢固结合，很容易为男女双方或一方所破坏。对偶家庭也很脆弱，在氏族公有制的基础上，它是不可能脱离氏族而独立存在的。对偶婚和对偶家庭仍以女子为中心，成婚后定居于女方氏族，所生子女是母方氏族的成员而不是父氏族的成员。对偶婚制的形成引起了一系列重要的后果。过去在群婚制下只能判明谁是子女的生母，现在谁是子女的生父一般说来也是能够确定的了。这就从血缘结构上为父亲氏族和一夫一妻制的产生准备了条件。

四、一夫一妻制。产生于原始社会末期，从对偶婚发展而来。随着父权制代替母权制，世系与财产继承开始以父系计算。它的确立是文明时代开始的标志之一，并适应于整个文明时代。确立这种婚姻形式，主要由于私有制的发展，在生产资料私有制的社会里，男子掌握经济大权，女子处于从属地位。父亲的财产只能由出自父亲的子女继承，因此作为妻子必须严格保持贞操和对丈夫绝对服从。此外，人类自进入私有制社会以后，一夫一妻制似乎就成为普遍的合法的婚姻形态，但这种一夫一妻制也并不完善，正如恩格斯所说，这种一夫一妻制是以通奸和卖淫为补充的，当前一夫多妻或一妻多夫制在一定的地域依然存在。

（作者：陈道山，河南牧业经济学院旅游学院副院长、副教授）