墨子生于公元前468年，目睹了“三家分晋”与“田氏代齐”这两件大事（公元前406年，周天子承认三晋，公元前386年田和为齐侯，公元前379年，姜齐绝祀）。“三家分晋”与“田氏代齐”是中国历史从春秋进入战国时代的标志。进入战国之后，诸侯国数目变少，战争规模变大。战争消耗大量人力物力财力，给人民带来深重的灾难，历史车轮通过碾压弱者而前进。现实的残酷与荒谬激起墨子的批判精神与救世热情。这是墨子思想的时代背景。就思想内部发展线索而言，春秋时代新的天道观，突出特征是天失去赏善罚恶的功能，统治者的行为因而也失去观念上的约束，政治社会变成弱肉强食的动物世界。老子、孔子对待鬼神的理性主义态度不能满足现实需要，于是墨子应时而生，批判地继承此前的思想，从另一个方向实现轴心突破。

一、“天”的突破

通常认为兼爱是墨子思想的核心，我们认为要考察兼爱思想的理论基础，则要从墨子的“天”论中来求，这是他思想的逻辑起点和理论架构的枢纽。正如郭沫若所说“这（天志——作者注）是他（墨子——作者注）的一切学术思想的一根脊椎”（郭沫若：《墨子的思想》《青铜时代》，第158页）。墨子的突破，也首先表现在他的天帝鬼神思想中。

墨子所主张的天是人格化公共性他生型的天。人格化是说墨子的天是有意志的天，具有赏善罚恶的能力，像人一样有爱憎。

然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。（《天志上第二十六》）

然则天之将何欲何憎？子墨子曰：天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。（《天志中第二十七》）

天是比天子更高的权威，能对天子的行为进行赏罚。

子墨子曰：吾所以知天之贵且知于天子者，有矣。曰：一辈子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之；天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，潔为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。（《天志中第二十七》）

夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者，谁也？曰：若昔三代圣王，尧舜禹汤文武者是也。……夫憎人贼人，反天之意，得天之罚者，谁也？曰：若昔三人暴王桀纣幽厉者是也。……（《天志中第二十七》）

公共性是说天不是某个特定阶级的天，而是所有人的天，表现为天享受天下人的祭祀、供奉，天爱天下人。

然则何以知天爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之内，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，潔为粢盛，以祭祀于上帝鬼神。天有邑人，何用弗爱也？且吾言杀一不辜者，必有一不祥。杀不辜者谁也？则人也。予之不祥者谁也？则天也。若以天为不爱天下之百姓，则何故以人与人相杀，而天予之不祥？此我所以知天之爱天下之百姓也。（《天志上第二十六》）

他生型是说天与人是生与被生的关系，天是生者，人是被生者。墨子没有完整的本体论、宇宙论，但他相关的思想还是很清晰的。

古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。（《尚同下第十三》）

他认为天下所有人皆为天所生，故又称人为天之臣或天民。

今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。（《法仪第四》）

夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民……（《非攻下第十九》）

通常认为墨子的天帝鬼神思想是落后保守的表现，但是，当我们将这一思想置于思想的历史联系中时，则会得出相反的结论，即墨子的天帝鬼神思想不是落后保守，而是兼有继承性与革命性的思想。

如前所述，西周中期以后，“天”被解放，恢复自然神面目。进入春秋时代，一批“传天数者”（即新的“通天阶级”）造出一个数化的天，天失去赏罚功能。孔子与老子对待鬼神都采取理性主义态度，其中孔子是“敬鬼神而远之”（《论语·雍也第六》）、“不语怪力乱神”（《论语·述而第七》）。老子对鬼神不是否定的态度，而是将其置于道之下，使其失去往日的权威（“以道莅天下，其鬼不神”，《老子·六十章》）。这些都是思想进步的表现，但面对当时残酷的现实，却不能回应普通民众的心理需求。墨子重新举起意志之天的大旗，这一方面是对周初“德”化的天的继承，另一方面又是对春秋时代思想的反拨。它表现的是墨子的现实主义与救世精神，也是思想与历史平行发展的反映。

在继承周初意志之天的同时，墨子又抛弃了其中包含的等级性内容，破除贵族对“天”的垄断。天不再是特定阶级的天，而是全体民众的天。

周初宗教革新之后，依周礼，祭祀天是天子的特权，通天权是少数人的专利，这是“绝地天通”的一个结果，而民与天之间是不能直接沟通的。到了墨子这里，普通民众与天子一样，可以祭祀天帝鬼神，天从少数人的天变成所有人的天。人们在“天”之下，获得一个平等的身份，即天之臣——老百姓是天之臣，天子也是天之臣。阻断天人沟通的障碍在墨子这里被消除了。这是墨子的轴心突破。

墨子对天的这一改造，不仅推翻了周初天命神学，还颠覆了周人的宗法制，因此它看似保守，实则革命。

二、以“天志”为核心的思想体系

墨子思想以“天”论为核心，环环相扣、次第展开，形成一个完整而自洽的体系。

如前所述，墨子的天是人格化的意志之天，它有自己的欲与恶，所欲者为义，所恶者为不义。那么，义与不义的具体内容是什么？兼即义，别则不义。

是故子墨子言曰：戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶。曰：天之所欲者何也？所恶者何也？天欲义而恶其不义也。（《天志下第二十八》）

曰：顺天之意者，兼也；反天之义者，别也。兼之为道也，义正；别之为道也，力正。（《天志下第二十八》）

可知墨子的兼爱内在于天志思想中，是对天志的规定与描述，天志与兼爱二者是能指与所指的关系。以兼爱为枢纽，墨子思想向正、反两面展开，即一方面正面论述自己的主张，另一方面则批判反驳与其主张相反的实践和理论。

兼与别相对，别是有差别，兼是无差别，因此别爱是有亲疏有差别的爱，兼爱就是不分亲疏无差别的爱。在墨子这里，天生万物（包括人）因而天能不分亲疏地兼爱天下所有人，天是兼爱的代表，人当法天，去别取兼，视人若己，消除对抗，从而消除乱源。

圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。（《兼爱第十四》）

因不相爱，人与人之间、国与国之间都是亏人以自利，墨子的解决办法就是以兼代替别。

若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。（《兼爱上第十四》）

墨子还用是否兼爱天下人为标准，把士、君区别为“兼士”与“别士”、“兼君”与“别君”（《兼爱下第十六》）。他在回答兼爱是如何可能的这一问题时，用人们赴死前安排身后事时，用兼士而不用别士的例子，说明人们事实上需要和认同兼而不是别，以此说明兼的合理性。这是一个很难反驳的论证。

当墨子以天志为仪法，“执其规矩，以度天下之方圆”（《天志上第二十六》）时，不可避免地发现当时的现实距离理想太过遥远，强烈的社会责任感与宗教热情促使他举起天志大旗，以义（兼）为原则，在理论上建构起一个理想的政治社会。

墨子认为天兼爱天下人，这就从观念上肯定了人与人在天之下的平等关系，而基于血缘、出身等先天因素的世袭制，自然不为他所承认和肯定。因此，墨子的理想社会中有等级而无世袭，人们的等级则由其贤能程度来决定，贤的标准就是兼。

为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。（《尚贤下第十》）

可知用贤士即用兼士，用兼士则天下治。

墨子所主张的用贤（兼），是与现实中用“骨肉之亲、无故富贵、面目美好者”（《尚贤下第十》）相对的，后者的地位都与后天努力无关。不仅公卿的任用要以贤为标准，连天子的选任也要以贤为标准，他以舜为例说明：

古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。（《尚贤中第九》）

是故古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。是故昔者舜耕于历山，陶于河濒，渔于雷泽，灰于常阳，尧得之服泽之阳，立为天子，使接天下之政，而治天下之民。（《尚贤下第十》）

可知墨子尚贤主张是包括了从天子到基层官吏的选任的制度，在当时是一种彻底的反对世袭制的理论，具有进步意义。

贤士即兼士，兼体现的是天的意志，从基层到天子的选任是层层向上、一步步接近天志的过程。天子是天下最能代表天意的人，但天子之上还有天，天子的权威不能越过天，天是最高最后的权威，天是最终标准，因此层层向上也是层层上同的过程，这构成墨子的尚同思想。

墨子的尚同思想论证是从设想中的原始状态出发的。他认为远古时期人们各是其义而不能相容，是以天下大乱，但这是为了说明政治社会出现的必要性，它并不符合事实。

墨子设计的政权结构包括四级：里长、乡长、国君、天子。天子置三公，国君置卿大夫，作为辅佐，三公与卿大夫不构成独立的一级政权。

明乎民之无正长以一同天下之义而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。天子既以立矣，以为唯其耳目之请，不能独一同天下之义，是故选择天下赞阅贤良圣知辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义。天子三公既已立矣，以为天下博大，山林远土之民不可得而一也，是故靡分天下，设以为万诸侯国君，使从事乎一同其国之义。国君既立矣，又以为唯其耳目之请，不能一同其国之义，是故择其国之贤者，置以为左右将军大夫，以远至乎乡里之长。（《尚同中第十二》）

天子、国君、乡长、里长分别是天下、一国、一乡、一里内的贤者，组织形式上仍采用分封制的外壳，但组织原则不再是宗法制，而是以贤（兼）为原则，是一种无宗法的分封制，或者称为尚贤的分封制，用旧瓶装新酒的方式颠覆了周代宗法制度。

要贯彻兼爱天下的天意，需要各级政长在自己管辖范围内推行兼，向上看齐，以贤于己者为典范，上同而下不比，层层上同，以至于天。

天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。（《尚同下第十三》）

夫既上同乎天子，而未上同乎天，则天菑将犹未止也。（《尚同中第十二》）

此处“未上同乎天”的主语是天下百姓。

天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也。（《尚同上第十一》）

百姓可通过天所降的福与祸来判断天子的行为是否合乎天意，这里包含着天人感应思想，但其重点在于否定天子权威的至上性。

自然灾害是对天子的示警，能够切实惩罚政长们的则是鬼神，为此墨子用很大篇幅论证鬼神的实有、明察及其罚暴的能力。据《明鬼》所列的事例，鬼是人死后的状态，神则包括天帝之佐使、山川等自然神。在墨子的天帝鬼神系统中，天（帝）是主宰，它的意志通过人间的贤者（各级政长）来实施，对于违背天意者，则通过鬼神进行惩罚。惩罚系统的存在能保证天志的权威，使人们保持对天及其代表的价值的信心。因此，对于墨子思想而言，鬼神不是可有可无的，而是必不可少的。至于有人认为这是落后保守，我们认为，就像子产也谈论鬼神而并不简单否定一样，从治理的角度看，百姓的观念是不能忽视和轻视的。

墨子思想在当时具有颠覆性，与当时的理论与现实都格格不入，因此他的不少主张是借助批判来阐发的，其中包括非攻、非命、非乐、节葬、节用等方面。

墨子反对当时的一切战争，他在论证“非攻”主张时，通常是把攻伐别国与盗窃行为类比联系起来，说明战争的非正义性，这是一种由小到大，层层推进的论证方法，但实际上这一主张是墨子天志思想的逻辑展开，也就是说，非攻主张在墨子思想中具有内在线索。

墨子认为，天有意志，它希望人们能够兼相爱交相利，而不是相反。

天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然则天何欲何恶也？天必欲人之相爱相利，而不欲人相恶相贼也。（《法仪第四》）

他称赞尧舜禹汤为顺天意，从事兼而不从事别的兼王。

兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。（《天志中第二十七》）

因此攻伐不符合天意。

夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。（《非攻下第十九》）

墨子强烈谴责战争造成的损失和给人民带来的灾难。

今不尝观其说好攻伐之国，若使中兴师，君子，庶人也必且数千，徒倍十万，然后足以师而动矣。久者数岁，速者数月，是上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织纴，则是国家失卒，而百姓易务也。然而又与其车马之罢毙也，幔幕帷盖，三军之用，甲兵之备，五分而得其一，则犹为序疏矣。然而又与其散亡道路，道路辽远，粮食不继傺，食饮之时，厕役以此饥寒冻馁疾病，而转死沟壑中者，不可胜计也。此其为不利于人也，天下之害厚矣。（《非攻下第十九》）

他判断当时的兼并战争都是不合乎天意的不义之战，并一一反驳“王公大人”们的战争理由。

墨子的天论继承了周初有赏罚功能的意志之天，同时将其从特定阶级的天变成所有人的天，这就从理论上否定了周人从天那里得到的天命，具有思想解放的意义。春秋时代新的天道观，天道有吉凶而无善恶，否定了能赏罚的天的存在，而当时孔子后学所持的有命论，把所有的结果都视为命所决定，人们不再为自己的行为负责，躲在命这个挡箭牌之下，要么消极不作为，要么胡作非为，这些都是墨子极力反对的。鉴于此，墨子大力批判这种有命论，主张天有判断善恶、执行赏罚的能力，人们要为自己的行为负责。他立“三表”作为标准论证有命论的错误，他还指出有命论的危害：

今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足。上无以供粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神；下无以降绥天下贤可之士，外无以应待诸侯之宾客，内无以食饥衣寒，将养老弱。故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。（《非命上第三十五》）

墨子对于乐也持反对态度。前已述及，墨子改造了周人的天，又以尚贤的分封制代替宗法分封制。周礼是宗法等级制的外在表现，所谓皮之不存，毛将焉附，因此周礼就在理论上被推翻了。礼与乐相表里，是一而二、二而一的关系。所以墨子非乐在其理论内部是有清晰线索的。墨子在论证时说：

虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：为乐非也。（《非乐上第三十二》）

丧葬之礼是周代礼制中的重要组成部分，也是宗法制度的集中表现。如前所论，墨子要从根本上推翻周礼的观念基础，则他反对王公大人们厚葬久丧就是应有之义，不过，在论证时他主要从实用角度说明其危害，即厚葬久丧不利于“富贫众寡，定危治乱”（《节葬下第二十五》）和“干上帝鬼神之福”（《节葬下第二十五》）。

墨子承认社会等级的存在，但在他的设计中，天子、国君、乡长、里长与普通百姓之间在利益方面不是互相对抗的关系，原因在于他们是天志（兼相爱交相利）的代表，墨子把这个理想投射到古圣王身上，以古圣王作为效法对象，批判当时统治者的骄奢淫逸。

墨子虽以“贱人”自称，但他博学多能，雄辩无双，因此他其实属于知识精英，但从他非攻、非乐、节葬、节用等主张可以看出，他是站在普通民众的角度，从下向上看待当时统治者的行为，为底层民众张目，替他们发声。由此可以想见，墨子之言“盈天下”（《孟子·滕文公下》），所言并非无据。

（作者：代云 单位：河南省社会科学院哲学与宗教研究所）