“绝地天通”，顾名思义即“中断人间与天神相通的途径”。尽管其所描述的是上古时期的人物与事件，但鉴于《国语·楚语下》称“《周书》所谓重、黎使天地不通者，何也”，故可推测：这一传说可能至少反映出晚商社会的部分核心结构状况。在《尚书》中，“绝地天通”的主要起因是蚩尤为非作乱：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民。”而在《国语》中，绝地天通的发生则与原始宗教组织的制度化程度有更直接的关系：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者……在男曰觋，在女曰巫……夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享……是谓绝地天通。”具体来说，因为神职人员分工体系模糊，原有组织结构松散，祭祀活动才混乱无效，引发天神无法接受应有供奉的不满和人间社会失序状态下物资匮乏之间的恶性循环，绝地天通也因此发生。

不过，不同于难以推断天地不通后人神如何传递消息的《尚书》，在《国语》中，我们知道所谓“绝”并不是彻底中断，而是指定专门人员并按照特定规章，以足够严格的组织结构在天地间互通。从这一角度理解，“绝地天通”的神话就呈现出了原始宗教制度化的意义。也就是说，在早于周代且很可能是商朝的时期，中国原始宗教大概经历了通过建立神职分工明确的组织架构，以集中神权的改革过程。不过，从唯物主义视角出发，所谓“神权”在人类社会中的实际运作过程，实际上就是政治权力集中和施展的过程。换句话说，更应将通地与天的能力和途径视作以“神”名义获取具有合法性权力的方式：谁声称并被承认自己能从神灵那里获取和传递给神灵信息，谁就分享了一部分“神权”。于是，若无一套筛选标准和一个组织结构，不仅会造成神权的稀释，更可能导致分权者之间的矛盾冲突。

从这个角度理解，或许“民神”“杂糅”和“同位”产生的最大问题，并非使神灵不满并进而影响人间作物或畜牧收成，而是政治权力分散所引发的社会冲突与秩序混乱。因此可推测，经由绝地天通的改革，君王通过拣选神职人员并制定制度化组织架构，掌握并集中了神权或原始宗教权力，进而将这一系列规制确定下来。而尽管这一改革事件未必发生于商代，但如观射父所说“以至于夏、商”，应当认为“绝地天通”传说所呈现的基本宗教组织架构与神职人员分工，较有可能符合晚商时期的宗教状况。具体来说，这样的宗教组织架构是由王者所控制，而原始宗教内部的神职人员中巫与觋为核心领导者、祝和宗是祭祀执行者、卜与贞则负责占问并记录。以下分别叙述：

（1）巫觋

在上述记载中，巫与觋是天生具有一系列特殊能力、可以通过让神降临自身而直接与神沟通的人。不过，在甲骨文与后世文献记载中，所谓“巫”虽是殷商宗教核心职位，但不一定可降神于己，更常与“祝”和“史”连用。由此可大概推断：巫或许在早于殷商时期，如观射父所描述的上古之时，特指能够以各种方式降神的天赋全才者，但逐渐发展为一种对原始宗教神职人员的统称，而且逐渐偏重祭祀职能。换句话说，巫不仅能够通神，也可能擅长并负责祭祀活动的运作以及占卜。

这在不同文献对商朝“巫咸”的记述中表现得较为明显与全面。首先，《尚书·君奭》载：“我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂王家。”可见，巫咸是商朝太戊执政时期的重要官员。而在更晚于商朝的文献中，则可以看到巫咸被描述为一位通才。例如《庄子》云：“郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。”所谓“季咸”就是巫咸，此处称他有能精确预知未来诸般人事的神通，类似于占卜，但显然更具体灵验。《吕氏春秋》也说“巫咸作筮”，即将他认定为卜筮方法的始创者。《韩非子》中，记载巫咸“虽善祝，不能自祓也。”可见巫咸也擅长祭祀活动的操持。

概括来说，除了操持各类祭祀、丧葬和祈祷活动外，巫专门要以舞蹈的方式降神或将旱灾之类的人间状况上达于神灵。而由于克商后对“德”的特重与相应地削弱宗教组织权力，周朝的巫应当比殷商巫者更加低阶，已经逐渐演变为掌握专业技术的宗教文化官员，而非能够相对独立于政治制度之外的领导者。总之，以巫咸为代表，商巫的主要职能即降神或直接同神灵沟通。而此类能行使主要职能的巫或许也通晓祭祀与占卜的具体操持，但其无论在宗教组织还是政治体系中都处于管理者而非技能专家的地位。换句话说，也许纯粹的巫就是实际管理着原始宗教的通才。因对宗教的控制力，巫也就拥有重要的政治权力。

（2）祝宗

《说文解字》示部云：“祝，祭主赞词者。”直接说明了“祝”的职能，即主持宗教祭祀活动并负责具体向神祷告。而在《左传》与《国语》的记载中，有多处将“祝”与“宗”连用，如“晋范文子反自鄢陵，使其祝宗混杂”和“虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先序数”，可见宗与祝大体上都是具体操持宗教活动的职务。具体来说，可以从《周礼正义》对“祝”的说明与规定推测殷商时祝、宗的职能。其分祝为“大祝”与“小祝”，二者都要负责各类祭祀典礼的不同方面事务，通过不同仪式与鬼神互动，达到消灾祈福之目的。所谓“大”即负责仪式的主持与管理：“大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。”“小”则意味着辅佐大祝，具体执行祭祀的各个环节，并主持级别相对较低的宗教仪式：“小祝掌小祭祀……凡事，佐大祝……凡外内小祭祀、小丧纪……掌事焉。”

另一方面，《左传》与《礼记》内还有多处将“祝”与“史”连用。如“祝史矫举以祭”与“礼之所尊，尊其义也，失其义，陈其数，祝史之事也”。显然，祝与史都扮演着宗教仪式中负责祭祀、与鬼神互动，甚至占卜师的角色。另外，如前所引，在绝地天通之前曾有“家为巫史”的时期。因此，在宗教与政治体制融合不分的时期，神职人员的职能往往也彼此重合。不过，在殷商时代，或许可以推测巫仍然独占着宗教组织的上层或核心地位，而祝、宗、史这些具体操持祭祀活动的专业技术人员才在中下层可彼此替代。

（3）卜贞

在祭祀仪式之外，殷商时期还有着“占卜”这一几乎可称为王朝“日常活动”的活动。而负责占卜及其解读与记录的神职人员，就是卜人或贞人。尽管其所操作的事务琐碎具体，但鉴于甲骨卜辞所涉及的问题大小兼备，既涵盖解梦、疾病、生育这样的个人生活，又涉及祭祀、战争一类的国家政治生活，许多问题还是君王、王室人员亲自提问或占卜的，因此可以推测：殷商时期专职占卜的人员应整体处于宗教结构的中上层。所谓“贞”就是“提出希望通过占卜回答的问题”，因此“贞人”未必专门负责占卜。于是，不妨以“卜人”概称殷商宗教中专职占卜的人员。这可在《礼记》中找到依据：“卜人定龟，史定墨，君定体。”整个占卜过程中，可能起码有卜人、太史与君王三类人参与。但究其职能论，君王大概是为把控神权才要在龟甲卜中“定体”，而卜人与太史则专门负责具体操作占卜及其解读。如前所述，巫史、祝史多有连用，即史官兼任宗教职务的体现。

总体来看，晚商时期可能已形成了层级分明、分工专业的原始宗教结构。这样的结构与政治制度交融互嵌，大概是经历了宗教改革的结果。改革内容则应是君王通过规范宗教活动和制定神职人员分工，达到逐渐收束、集中和掌控宗教权力之目的。因此，祭祀与占卜贯穿着商朝的国家、社会与私人活动，而君王既是政治体系的首领，又是宗教组织的核心。更何况在祭祀中，故去的先王本就处于祖先神序列，而现任君王既会通过占卜与祭祀同祖先神沟通，又注定要成为神灵一员。君王以下的神职人员则大致由任宗教管理者的通才“巫”、祭祀仪式的主持与执行者“祝”或“宗”与占卜活动负责者“卜人”构成。由于宗教改革与政治更替的持续变化，宗教组织或许逐渐从政治体制中分离，而巫的角色也随之流失权力，被史官所替代。这可能就是巫祝、巫卜、巫史、祝史等职名常在先秦文献中混用的原因之一。

“由巫而史”的变化，不仅代表着晚商社会核心结构的重塑，更是中国思想史上“理性化”的初始体现。不过，聚焦于晚商宗教结构与神职人员职能本身，我们或许可以从另一个角度指出：导致晚商宗教结构形成与神职专业分工的宗教改革背后，本来就蕴含着由理智计算产生的政治集权考量。如果将“绝地天通”中天神的愤怒理解为政治力量对神权分散的不满，那么“家为巫史”为何会成为致使社会混乱的过错，也就可以得到唯物主义的解释了。在晚商宗教活动内部，神职人员与神灵的交互关系事实上也往往并未体现出“人仅仅崇拜、服从并谄媚神”的单向度。因为，无论祭祀还是占卜，在其复杂的程序规定、明确的分工与所希望达到的目标后，都充斥着冷静的底色，而政治始终是实质上操控并最终解释宗教活动意义的遍在力量。

【作者：赵麒翔 单位：河南省社会科学院哲学与宗教研究所 本文系河南省兴文化工程文化研究专项项目《殷墟文化的内涵与特质研究》（2023XWH028）的阶段性成果】