赵志浩：荀子关于建立“大一统”秩序的论证逻辑
《春秋公羊传》解释《春秋》的开篇“隐公元年，春，王正月”时认为：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”相传《公羊传》是战国时齐国人公羊高所作，“王正月”即是以周王的历法为宗，这里的“大一统”是奉周王为“统”，尊崇周天子的正统地位。可见，“大一统”思想至少萌芽于战国时代，当时的诸侯国之间相互攻伐，在文化方面也呈现出百家争鸣的局面，但在政治诉求上多数思想家大体上都发出了“一统”的呼声。
一、“大一统”图景的“王霸之道”
面对诸侯大国纷争的局面和各民族统一的趋势，战国时期的荀子描绘了未来社会“大一统”秩序的图景，并论证了建立“大一统”政治秩序的必要性及合理性，集中体现在《荀子·性恶》《荀子·富国》《荀子·君道》《荀子·王制》和《荀子·王霸》等篇中。荀子所处的时代是各国吞并最激烈的时代，虽然百姓饱受战争之苦，颠沛流离，但他也看到各诸侯国在竞争中，农业、手工业和商业都在不断发展，水路交通越发便利，各国之间的经济往来也在不断地加强，统一的趋势在增长，他已看到天下要归于一统，他所向往的统一之后的情景是：“等赋、政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税。相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国莫不趋使而安乐之。”（《荀子·王制》）
荀子还预测统一天下可能有两个途径：一是王道，一是霸道。他认为王道要比霸道好，因为王道是以德治国，以礼约束民众，以恩惠普及民众，主要依靠德服人，会让人心服口服，以王道取得天下可以长治久安。霸道靠的是依法治国，以富国强兵为目的，以武力取天下，虽然其威可以使天下百姓屈服，但不是心服。荀子曾受聘于秦国，当他看到秩序井然、国富兵强时，曾给以高度赞扬：“威武乎汤武，广大乎舜禹。”（《荀子·强国》）承认秦国军队的战斗力像商汤和周武王的军队一样，具有强大的威慑力，但霸道在适当的时候要停下来，向王道学习，只有王道才是既能取天下又能守天下的不二法宝。即是说，“作为先秦儒家的殿军，荀子的弘道意识主要体现在推崇‘先王之道’、‘礼义之统’，以及‘法先王’、‘后王’之中”。
荀子不但设计了统一天下的方式，还对天下大一统后的社会制度图景进行了规划，广泛涉及社会的经济、政治、文化等各个方面，包括礼乐刑政、士农工商、君臣、父子、兄弟等的分工和伦理问题。在用人方面，他提出：“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不遗，析愿禁捍而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善於家而取赏於朝也；为不善於幽而蒙刑於显也。”（《荀子·王制》）选官的原则是赏贤使能，使有才能的人都能得到适当的岗位，并制定出合情合理的刑罚，规劝百姓多做善事，对那些在阴暗处做坏事的人毫不留情地绳之以法。
荀子对“大一统”建立之后的物资流通和社会分工也有独到设想：“北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斲削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。”（《荀子·王制》）社会各有各的分工，每个人都可以通过自己的劳动换取自己所需的物品，可以说这是荀子为“大一统”后设计的发展蓝图。荀子对环境保护和畜民政策也非常重视，“草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼、鳖、鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池渊沼川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）荀子对天下统一后的设想可谓是应有尽有，使当时的人们对统一的前景充满了希望，可以这样说，在先秦时期有“大一统”思想的人不在少数，但能如此规划“大一统”后社会走向的并不多见。
可见，荀子最终要实现的政治理想是以王霸之道治平天下，和其他思想家一样，他论证建立统一政权是有着相应的理论预设和逻辑前提的，比如他关于建立政治秩序的合理性论证是建立在他的人性假设基础上的，他认为政权建立和存在的目的在于纠偏人性进而维护社会整体利益，建立等级制度的目的在于防止人们之间的相互争夺，他的论证逻辑从属于当时的政治和社会现实。
二、以“礼义法度”矫饰人之情性
荀子对于建立政权秩序的设想源于他关于人性恶的观念。荀子认为，“人之性恶，其善者伪也”，“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪”（《荀子·性恶》）。正因为人的本性是恶的，所以才需要矫正。荀子举例说，“枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利”，“故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也”，“繁弱、钜黍古之良弓也；然而不得排檠则不能自正”（《荀子·性恶》）。人的本性是恶的，如果顺从人的本性行事必然会出现争夺和残暴之类的事情，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》），这是矫正人性的必要性。矫正人性还具有可能性，因为虽然人的性情是恶的，但人具有“可以知仁义法正之质”、“可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》），所以可以通过“化性起伪”加以转化，“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质”（《荀子·儒效》），这就是通过后天的努力化去先天的恶性，“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣”（《荀子·性恶》）。由于顺从自己的性情和学习礼义法度会出现一反一正的社会效果，故而荀子又提出“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《荀子·性恶》）。
既然“人无礼义则乱，不知礼义则悖”（《荀子·性恶》），那么就要用“师法之化，礼义之道”引导人们“合乎文理”，实现社会稳定。在《荀子·性恶》篇中荀子反复论证人性本恶，提出“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲好声色焉”（《荀子·性恶》），所以必须用后天教化和礼义纠正人的性情，才能够实现天下大治的目的。制定礼义法度的目的在于抑制人之恶的性情，使人们的行为规范符合道德：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）
由于人“好利而欲得”，所以既要制定礼义法度，又要学习礼义法度。那么，礼义法度从何而来呢？荀子认为，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性恶》）。即是说人们后天学习的礼义是圣人通过思考制定的，“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也”（《荀子·性恶》）。荀子批评孟子的性善论，认为如果人的本性是合乎礼义法度的，那还要圣王和礼义做什么呢？“今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？”（《荀子·性恶》）荀子认为性善论的问题在于否定了圣王和礼义存在的必要性及合理性，因此他又进一步论证说，“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也”（《性恶》）。古代的圣王知道人性本恶，所以就彰显礼义，制定法度，并加重刑罚，以实现天下秩序，如果舍弃礼义法度和刑罚，强者就会伤害弱者，导致天下大乱：“今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”（《荀子·性恶》）人们之所以推崇尧、禹、君子，就因为他们能“化性起伪”和创制礼义，“凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义”（《荀子·性恶》）。总之，荀子从人性恶引出“圣王之治”及“礼义之化”的重要性及必要性，圣王和礼义是纠偏人性恶及化解现实政治问题的关键，也是荀子开出的平治天下的良药。
在荀子的思想体系中，圣王和礼义是作为基本事实而存在的，然后根据这种事实推导出人性恶的观点来，在论证的时候则把人性恶作为前提，进而推导出圣王和礼义之所以存在的必要性，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》）。作为论证圣王和礼义存在的人性恶观念，成了理论上的逻辑前提和荀子政治主张的出发点。不过荀子把“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲好声色焉”等视作人之性情，并把它视为是恶的并不具有普遍性，实际上它们只是人的自然属性，是无所谓善恶的。如果每个人的本性都是恶的，就无法回答存在圣人这一事实，因此性恶论是存在一定的理论缺陷的。由于儒家是推崇圣人的，荀子虽然也提到了君子和圣人在社会治理方面的作用，但同时也强调了礼义法度的作用，对于注重心性以及仁心、仁政的儒家一派是不承认其正统地位的，故唐朝的韩愈认为儒学“轲之死，不得其传矣”。然而，荀子是基于当时的政治现实而提出性恶论的，由于战国时期中国面临着社会转型和国家统一的大趋势，为了适应这一趋势荀子提出了制定礼义法度以矫饰人之情性，“化性起伪”，这种注重后天学习和外在礼义法度的儒学，被汉代董仲舒改造后，发展为汉唐正统的政治儒学。
三、“明分”以止争
荀子认为人与动物的区别就是“人能群”，“人力不如牛，走不如马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群”（《荀子·王制》）。在人性恶的前提下，荀子认为如果人们的地位相同而智慧不同，谋取私利不受惩罚，人们之间就会奋起争斗，“埶同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也”《荀子·富国》。因此荀子认为人除了“能群”之外，还要“明分”，也即要确定等级名分，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也”《荀子·富国》，制定等级名分符合天下人的根本利益，而君主是掌管等级名分的枢纽，所以应赞美和尊重君主，这就论证了君主存在的必要性及合理性，也论证了君臣上下等级制度的合理性。“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也”（《荀子·王制》）。
“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政：如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分：如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。”（《荀子·富国》）
没有君臣等级制度和上下级之间的名分，就会出现相互纷争的局面，“是以臣或弑其君，下或杀其上”（《荀子·富国》），“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也”（《荀子·王制》）。在这里荀子是从现实社会的基本事实出发的，现实社会中人的社会性存在以及人与人之间的等级关系是一种客观事实，荀子并不否认这种事实的存在，而是提出要用制度礼义加以合理的规范，使每个人各得其所，各尽其职，从而实现天下大治的目的。荀子认为现实社会中存在的一切都是为了彰显礼义法度以及德性的，他以古代先王给人们分别等级的目的为例说明这一点：“古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶、合欢、定和而已，不求其余；为之宫室、台榭，使足以避燥湿、养德、辨轻重而已，不求其外。”（《荀子·富国》）人与人之间的待遇差别和制造华服美味都是为了辨别贵贱、彰显礼仪制度，进而实现天下大治的，“若夫重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，非特以为淫泰也，固以为主天下，治万变，材万物，养万民，兼制天下者，为莫若仁人之善也夫”（《荀子·富国》）。
“知夫为人主上者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也，故必将撞大钟，击鸣鼓，吹笙竽，弹琴瑟，以塞其耳；必将錭琢刻镂，黼黻文章，以塞其目；必将刍豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。使天下生民之属，皆知己之所愿欲之举在是于也，故其赏行；皆知己之所畏恐之举在是于也，故其罚威。赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之。夫天下何患乎不足也？”（《荀子·富国》）
除了君臣等级之间要“明分”，脑力劳动者和体力劳动者之间也要“明分”，“君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之寿，待之而后长；父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。少者以长，老者以养。故曰：‘天地生之，圣人成之。’此之谓也”（《荀子·富国》）。这就明确了百姓需要圣人君子的教化。整个社会富足也需要“明分”，“兼足天下之道在明分：掩地表亩，刺屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻餧之患，则是圣君贤相之事也”（《荀子·富国》），这是一种社会分工的思想。
总之，荀子设计的理想政治是一种分工有序、秩序井然的等级社会，目的是防止相互之间的争夺，实现群体成员之间的和谐相处，即为了实现“群”，“人之生不能无群，群而无分则争”（《荀子·富国》），“分”的目的是实现“群”，“分”也是实现“群”的手段和途径，“人何以能群？曰：分”（《荀子·王制》）。因此，在荀子那里，“群”和“分”之间存在着目的和手段、前提和结果的辩证统一关系，“群”是“分”的目的和结果，“分”是“群”的前提和手段，“荀子“以‘分’为其思想的逻辑起点来实现最终的‘合’”，也即实现天下“一统”政治秩序。
在荀子看来，唯有建立以“分”为基础的等级制度，才能确保社会成员之间的“平等”，因此他说：“分均则不偏，执（势）齐则不壹，众齐则不使。……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。执位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”（《荀子·王制》）他认为人与人之间的不平等是“天数”，即本来如此，建立贫富贵贱等级有别的礼义法度能够确保天下太平，实现人人平等，“维齐非齐”，只有不平等才能实现平等，不平等是实现平等的手段，“荀子视等级制为天经地义，他的公平观即建构其上。人人各安天命，各守名分，通过不平等而达至平等，或者说，平等就是平等”。荀子的论证逻辑看似荒唐，其实是一种实现社会结构内部秩序的辩证逻辑，相比于简单原始的“天人合一”的平等观，荀子的“群”“分”思想则体现了重建社会秩序的辩证的平等观，以社会分工为基础的“平等”必然会出现分工的不同，甚至会导致等级贵贱的差别，这是现实社会的运动逻辑和必然规律，而不是概念层面的“无差别”的平等观念。
四、设君主以平治天下
荀子从人的本性出发，认为“贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也”，“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台谢甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下”，“制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国，有侈离之德则必灭，名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也”（《荀子·王霸》）等等是“人情之所同欲”，然而只有称王天下的君主才能够获得，所以人人欲得君主之位，“合天下之所同愿兼而有之，睪牢天下而制之若制子孙”（《荀子·王霸》）。然而获得君主之位者往往不能很好地与士人和臣下相处合作，是什么原因呢？荀子认为原因在于“人主不公，人臣不忠也。人主则外贤而偏举，人臣则争职而妒贤”（《荀子·王霸》），如果君主能够“无恤亲疏，无偏贵贱”（《荀子·王霸》），臣子能够“轻职业让贤，而安随其后”（《荀子·王霸》），就会“舜禹还至，王业还起；功壹天下，名配舜禹”（《荀子·王霸》）。实际上这对君主如何治理天下提出了很高的要求。
荀子认为君主首先应该以“道”治理国家，也就是以正确的法则原则善治天下：“国者，天下之利用也；人主者，天下之利埶也。得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之；及其綦也，索为匹夫不可得也，齐愍、宋献是也。故人主天下之利埶也，然而不能自安也，安之者必将道也。”（《荀子·王霸》）如果不能很好地选择治国之道，势必走向灭亡，“国者、天下之大器也，重任也，不可不善为择所而后错之，错险则危；不可不善为择道然后道之，涂薉则塞；危塞则亡”。
因此荀子要求君王要谨慎选择治国之道，治国之道有“王道”、“霸道”和“强道”之分，“道王者之法，与王者之人为之，则亦王；道霸者之法，与霸者之人为之，则亦霸”（《荀子·王霸》），在《王制》中荀子具体说明了“王道”、“霸道”和“强道”的区别：“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危。”（《荀子·王制》），王道者“仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”（《荀子·王制》），施行霸道者“辟田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之。存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣；修友敌之道以敬接诸侯，则诸侯说之矣。所以亲之者，以不并也，并之见则诸侯疏矣；所以说之者，以友敌也，臣之见则诸侯离矣。故明其不并之行，信其友敌之道，天下无王霸主，则常胜矣”（《荀子·王制》），行强道的君主“知强大者不务强也，虑以王命全其力，凝其德。力全则诸侯不能弱也，德凝则诸侯不削也，天下无王霸主则常胜矣”（《荀子·王制》）。作为拥有“仁”、“义”和“威”的“王道”政治是荀子的最高理想，而追求“霸道”和“强道”是荀子转向现实政治的一种目标诉求，其中的“霸道”是折中“王道”和“强道”的最现实的平治天下之道。
为实现以“道”治天下的目的，荀子还主张君主要善于用人，“论德使能而官施之者，圣王之道也”，按照“分”的原则让每个人各尽其能、各司其职，这一方面可以发挥每个人的聪明才智，另一方面可以减轻君主的负担，“人主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。百亩一守，事业穷，无所移之也。今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏顇莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易埶业。以是县天下，一四海，何故必自为之？……传曰：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也”（《荀子·王霸》）。荀子把获得人才提到很高的地位，他把获得人才和法治作比较：“有乱君，无乱国；有治人，无治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。故明主急得其人，而闇主急得其埶。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其埶，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。故君人者，劳于索之，而休于使之”（《荀子·君道》）。因此，荀子既反对不教而诛，也反对教而不诛，而是有教有诛并且有赏，“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤厉之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之，时其事，轻其任，以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣”（《荀子·富国》）。
总之，荀子认为君主的治国之道在于“平政爱民”、“隆礼敬士”以及“赏贤使能”等，“君人者欲安则莫若平政爱民矣。欲荣则莫若隆礼敬士矣，欲立功名则莫若尚贤使能矣，是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣；三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也”（《荀子·王制》），这三者被荀子称为“大节”。在《荀子·君道》中荀子称之为“至道”：“至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之；然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣：如是，则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。书曰：‘先时者杀无赦，不逮时者杀无赦。’人习其事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。故职分而民不慢，次定而序不乱，兼听齐明而百姓不留：如是，则臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安止，诚能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫：夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
荀子对君主政治的设想适应了当时中国社会大一统发展趋势的需要，与孟子主要注重德治和教化不同，荀子主张礼法并重，“由于社会的分化、官僚政治的成熟、知识分子社会角色的变化等方面的原因，荀子不但对君主专制和官僚政治予以高度的认可，而且自觉地把自己作为现实官僚体制中的成员，通过自己的理论工作，来促进其发展和完善”，因此荀子有关人性和王霸之道的论证逻辑是基于当时的社会现实而发出的。
【作者：赵志浩 单位：河南省社会科学院哲学与宗教研究所 本文系河南省兴文化工程文化研究专项项目“先秦中原地区共同体思想研究”（2022XWH106）的阶段性成果】
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编辑：申久燕