哲学起始于对世界本源的探索，并以此为立足点来解释这个世界。哲学上的各种理论和学说，都是哲学家们站在不同的世界本源或立足点上看待这个世界的结果。

一、中西方哲学的分野

人究竟是被存在还是存在，这在哲学上似乎从未成为一个问题。然而，也恰恰是在这一点上，中西方哲学在各自发展的路径上，从一开始就表现出两种完全不同的理路。

西方哲学从古希腊开始，将“自然”作为世界本源，以此展开了对世界的探讨。近代西方哲学因“物质与精神何者为第一性”而分为两大阵营，即经验主义与理性主义。现代西方哲学则超越或抛弃了传统的世界本源概念，提出了各种极具人本主义特色的本源性或主体性概念，并在此基础上来解释这个世界。

尽管早在古希腊时期，普罗泰戈拉就说过“人是万物的尺度”，苏格拉底也将哲学的主题从自然转向了人，但在西方哲学中，人却一直被视为是一种形而下的“被存在”，即被上帝、自然、物质、精神等所决定的存在，这一点在西方哲学对人的种种“动物性”定义中表现得十分明显。自亚里士多德将人定义为“人在本性上是政治动物”后，类似的定义就层出不穷，如人是会使用工具的动物，人是会说话的动物，人是宗教动物，人是经济动物，人是政治动物，人是文化动物，人是社会动物，人是具有理性的动物，人是有判断能力的动物，人是能够说出“我”的动物，等等。

将人视为动物性的存在，应当说是西方哲学的一种主流认识。尽管现代西方哲学提出了种种极具人本主义色彩的本体论概念，如意志、存在、生命冲动、身体－主体等，但这种主流认识却从未改变。

德国哲学家恩斯特·卡西尔在其1944年出版的 An Essay on Man（中译《人论》）一书中认为，人拥有一个其他物种所没有的系统即“符号系统”，这个系统是一个由语言、神话、艺术和宗教等组成的“符号世界”，“符号化的思维和符号化的行为是人类生活的代表性特征之一，而且整个人类文化的发展都毋庸置疑地取决于这些条件”（卡西尔著《人论》，李化梅译，西苑出版社，2009年，第37页）。所以他的结论是：“我们应当把人定义为符号的动物，而不是理性的动物。只有这样，我们才能揭示出人的独特性，也才能理解人类面临的一条新的路——文化之路。”（同上，第36页）

德国另一位哲学家艾里希·弗洛姆在其1976年出版的To Have or to Be（中译《占有还是存在》）一书中，将人的生存模式分为两种，即占有型生存模式和存在型生存模式。按照他的说法，“在占有型生存模式中，我跟世界的关系是一种占有和支配：我想把一切据为己有，包括我自身”（弗洛姆著《占有还是存在》，程雪芳译，上海译文出版社，2021年，第029页）；而存在型生存模式指的是人“与世界鲜活、真实的联系……人与物的真实本质和现实，而不是欺骗性表象”（同上）。简单地说就是，占有型生存模式是一种主要受本能支配的生存模式，而存在型生存模式则是一种主要受理性支配的生存模式。他认为，在动物王国的生物进化中，进化程度越低的，受本能支配的程度就越高；反之，受本能支配的程度就越低，而“到了人类这里，受本能支配的程度降至最低水平”（同上，第153页）。所以他认为，“我们可以把人类定义为一种在进化史中最低程度上受本能支配、脑的发展达到最高程度的灵长类动物”（同上）。

中国哲学则不同，中国哲学从未将人视为“动物性”的存在。在中国哲学中，“天人合一”的思想一直是一个主流思想，“人”被视为“与天同体”的存在，因此具有哲学中形而上的地位和意义。《中国哲学史》编写组认为，中国传统的哲学家往往都持“天人合一”的整体自然观，“他们善于从整体着眼，重视整个宇宙的统一性，喜欢研究贯通天地万物的统一之‘道’。无论是儒家、道家还是佛家，都认为天地万物本质上是一个整体，有着共同的本原或本性……人是天地自然的一部分，人的身体是天地演化、阴阳二气运行的产物，人的精神是天地之德的显现”（《中国哲学史（上册）》，人民出版社、高等教育出版社，2012年，第6页）。冯友兰认为，中国哲学一贯认为做人的最高境界不仅是要把自己作为世界的一部分，而且是要“自同于大全”，“此等境界，我们谓之为同天。……得此等境界者，不但是与天地参，而且是与天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高的造诣”（姚新中、王觅泉主编《中国伦理学史经典精读》，高等教育出版社，2016年，第106页）。张岱年认为，在中国思想界，宇宙论与人生论是相互融合在一起的，“中国思想家多认为人生的准则即宇宙之根本，宇宙之根本便是道德的标准；关于宇宙的根本原理，也即关于人生的根本原理……‘天人合一’，乃是中国人生思想的一个根本的观点”（同上，第066页）。

 “天人合一”思想的早期萌芽出现在中国的《易经》中。《易经》中的一个非常重要的概念是“天德”，《尚书·吕刑》曰：“惟克天德，自作元命，配享在下。”意思是说，只有尊承天德，才能配有天命，从而享有天所赐予的福禄。“德”一般是对“人”而言的，将“德”与“天”相连的“天德”，不仅是指统摄天地人的最高道德本体，同时也具有连通天地人的思想，认为“人”只要达到“天”对“德”的要求，即可与“天”相通，即“人以德配天”。这也应该是中国哲学“天人合一”思想的最初形态，这种思想形态也普遍存在于中国早期诸子百家的哲学思想中，即用“德”将“天”与“人”连为一体：“德”既是“天德”，是“天”的最高规范，同时又是对人之为“人”的最高要求。郭齐勇评价说：“在殷周之际的革命中，较之夏殷两代的主政者，周公等人的观念发生了一定的变化，即把‘以祖配天’发展成‘以德配天’，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。这些变化对整个中国哲学思想史的走向起了决定性的作用。”（郭齐勇编著《中国哲学史》，高等教育出版社，2010年，第16页）

中国哲学的儒家学派创始人孔子的思想，应该说是上述“天人合一”思想形态的最好体现。孔子哲学体系的核心概念是“仁”，也即“德”，是为人的最高道德概念。他用“仁”来定义“人”，“仁者，人也”（《论语·中庸》），并将“恭、宽、信、敏、惠”规定为“仁”所包纳的全部五种品德，认为“能行五者于天下，为仁矣”（《论语·阳货》）。冯友兰认为，儒家“仁”的境界即一种“同天境界”。他说：“同天境界，儒家称之为仁……在仁者的境界中，人与己，内与外，我与万物，不过是相对待底。在这种境界中，仁者所见的是一个‘道’，‘此道与物无对，大不足以名之’。与物无对者，即所谓绝对。”（姚新中、王觅泉主编《中国伦理学史经典精读》，高等教育出版社，2016年，第107页）

可以说，中国哲学从先秦时期的“人以德配天”和孔子的“仁者，人也”“仁者爱人”开始，就将“人”赋予了某种形而上的地位和意义，即认为人只要达到“天德”的要求，即可与“天”相通。到汉代董仲舒创立的完整系统的“天人合一”思想认为，人与天外在上是相同的，即“人副天数”，内在上是相通的，即“天人感应”。再到宋元明清时期程朱理学的“天人不二”“人人有一太极”，和陆王心学的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”“心即理”“一切皆在心中”，人在中国哲学中的这种形而上的地位和意义也是在不断地被提高和强化的。

 “天人合一”思想是中国哲学独有的且完整系统的主流思想和核心思想，是中国哲学智慧的精华，也是中华文化之所以能够几千年延绵不衰，具有强大的生命力、凝聚力和亲和性、融合性的根本所在。

二、中西方哲学差异的社会文化背景

中西方哲学在对人的认识上的差异，应该说与双方社会文化大背景的不同有着直接的内在关系。

将人视为“动物性”的存在，源于西方的两个文化传统：

一是在关于人类起源问题上，西方文化普遍信奉的是“人是动物进化的产物”。陈佛松在其所著《世界文化史（第二版）》一书中就指出：“法国拉马克（Lamark，1744—1829）1809年发表的《动物哲学》，提出‘人类来源于猿’的科学假说。英国达尔文（C.Darwin,1809—1882）著《物种起源》（又译《物种原始》）、《人类的起源及性的选择》提出进化论观点，说明人是从‘类人猿’发展演变而来的。……英国赫胥黎（Thomas Henry Huxley）在《人类在自然界的位置》一书中论述人类与动物，特别是与猿类的关系，首次提出人猿同族论。”（陈佛松著《世界文化史（第二版）》，华中科技大学出版社，2002年，第24页）

二是受长期在西方占统治地位的宗教的影响，认为人是上帝的产物，即上帝造人。    

中西方哲学不仅在对人的认识上不同，在整个哲学各自发展的理路和风格上也存在着很大的差异，这与双方社会文化大背景的不同是有着密切的内在关系的。其中至少有三个方面，应该是对中西方哲学上的不同有着直接的影响和内在的关系，即联结社会的基本纽带、宗教文化和语言文字。

（一）联结社会的基本纽带

对哲学、特别是对人的认识影响最大、最基本的，应该是双方社会所赖以建立的、联结人与人之间最基本社会关系纽带的不同，即中国是以血缘关系为纽带建立的社会，西方则是以契约关系为纽带建立的社会。

中国以血缘关系为纽带建立的社会，一是在国家和民族层面上强调的是“大一统”观念。按照冯天瑜等人的评价，“祈望四海一家、万邦协和，是中国人早在先秦即已形成的一种心理趋向”（冯天瑜、杨华、任放编著《中国文化史》，高等教育出版社，2005年，第84页），这种“一统文化”“具有强大的凝聚力和向心力，又反过来增进政治一统。……秦汉文化造成的这一定势，惠及此后2000年的中国历史”（同上）。二是在人与人之间的关系上，强调的是因血缘、婚姻而形成的家族、宗族直至国家的伦理观念。中国传统社会一直尊崇的“三纲五常”“三达德”“五达道”等，就是依据宗族、血缘关系，从上至国家下至家庭等各个层面，所规定的人与人之间最基本的道德伦理关系。其中的“三纲五常”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”和“仁、义、礼、智、信”；“五达道”指的是人应当遵守的五种伦理道德关系，即“君臣有义”“父子有亲”“夫妇有别”“长幼有序”“朋友有信”；“三达德”指的是“智、仁、勇”这三种天下通行的个人品德。

徐行言评价说，中国传统社会“联结人的社会关系的基本纽带便是血缘与婚姻，其中又以父系承传的血亲系统为核心形成了世代相续盘根错节的家庭集团。在这个团体中，以始祖的嫡长子承递而下的嫡子为大宗，其余别子、庶子为小宗，以此分别系统”（徐行言主编《中西文化比较》，北京大学出版社，2004年，第50页），并在此基础上形成了中国传统社会“大一统的专制政体”“‘家天下’的宗主统治”和“事君如事父的忠孝原则”等几大特点。

西方社会契约论的思想早在古希腊时期就已产生，即“天赋人权说”。该学说认为，人生来就是自由平等的，并具有一些与生俱来的权利。社会契约论盛行于17世纪至18世纪，并成为近代西方社会政治哲学中的一个主要内容，卢梭的《社会契约论》是这方面的经典之作，“人生来是自由的，但无处不身戴枷锁”（卢梭著《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆，2018年，第4页）是此书的开篇名言。他认为，自由是人的天赋权利，是不可放弃的，“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃做人的权利，甚至就是放弃自己的义务”（同上，第12页）。他强调“主权在民”，认为人生来是自由平等的，一个理想的社会应该是人们在自愿的基础上，按照一种“社会契约”关系建立起来的。西方以契约关系为纽带建立的社会，在社会层面上强调的是“平等”，在个人层面上推崇的是“自由”。社会契约论的基础，就是人与人之间平等的社会关系。没有这种平等关系，也就谈不上什么契约。而人与人之间平等关系的基础，就在于个人之自由。没有个人的自由，也就谈不上人与人之间关系的平等。

此外，在对中西方文化的比较中，徐行言把“中国文化的人文传统与西方文化的科学精神分别视作两种文化的核心”（同上，第71页）。他认为，中国文化的人文传统，“是指中国全部传统文化的核心价值都是围绕着人的社会存在而建立起来的”（同上），其中以礼乐教化为中心的道德理性，“无疑是中国文化精神的最根本的体现”（同上，第74页）；而西方文化的科学精神“主要体现在三个方面：理性精神、客观态度和探求真理的执着”（同上，第78页），并将其中的“理性精神”视为“西方精神的核心”。

（二）宗教文化

在中西方文化中，对人的认识影响较大的是宗教文化的不同。在中国，宗教从来就没有成为文化的主流。但在西方社会，宗教则一直是一种主流文化，被认为是西方文化的三大支柱（科学、法律、宗教）之一。徐行言说：“正如儒家文化是中国文化的主流一样，基督教文化是西方文化的主流。”（同上，第192页）

流行于西方的基督教产生于公元1世纪，是从犹太教的一个教派发展而来的，后来逐渐分成三大教派，即罗马公教（天主教）、新教（基督教或耶稣教）和正教（东正教），其信徒目前约占全球总人口的四分之一至三分之一。

基督教大约在公元5世纪传入欧洲，并很快成为西方社会的主流宗教，“自10世纪末基督教已被传播到全欧，成为国教”（黄心川主编《世界十大宗教》，社会科学文献出版社，2007年，第210页）。例如，自公元6世纪基督教传入英国后，到了10世纪，基督教的修道院就已布满了整个英格兰，“教界几乎占去了英格兰的1/3的土地”（钱乘旦、许洁明著《英国通史》，上海社会科学院出版社，2007年，第35页）。在这一时期，基督教不仅成为占统治地位的宗教，甚至成为可控制世俗权力的宗教，即教权高于王权。“自843年法德意三国雏形产生以来，国王只是多元权力中的一极，王权受制于地方贵族，而教皇则成了欧洲政治权力的国际中心。”（商昭印主编《世界文化史（增订版）》，北京大学出版社，2010年，第266页）在英国，自罗马教皇“于1075年颁布敕令，宣布教皇高于世俗统治者，有权废立国王”（钱乘旦、许洁明著《英国通史》，上海社会科学院出版社，2007年，第50页）起，教权与王权之间对国家控制权的争斗就迭起不断，直到16世纪的宗教改革，“亨利八世与罗马教廷决裂，导致英国形成完全的民族国家”（同上，第113页）。

基督教的鼎盛时期是在中世纪，并且在整个欧洲形成了一个巨大的“基督教文化圈”，“基督教在世俗生活和精神生活诸方面都占据统治地位”（陈佛松著《世界文化史（第二版）》，华中科技大学出版社，2002年，第255页）。这一时期由于宗教的严酷统治和思想禁锢、封建割据战乱的不断，加上爆发于14世纪、造成约三分之一欧洲人死亡的“黑死病”等，在历史上被称为“黑暗时期”。

基督教的一个最基本教义就是“三位一体说”，即认为上帝是由圣父、圣子、圣灵组成的三位一体，是永恒、超验的存在，是全能、全善、全智的，世界上的一切，包括人类和天地万物都是上帝创造的。基督教的另一个最重要的教义是“原罪与救赎说”，即认为人生下来就是有罪的（“七宗罪”，即傲慢、嫉妒、暴怒、懒惰、贪婪、饕餮和淫欲），且这种罪是代代相传的，人的一生都要为此而“赎罪”，这一教义在西方人的精神生活中形成了强烈的“忏悔意识”。

这一时期产生的基督教哲学，起始于公元2世纪的“教父哲学”，并一直延续到16世纪，是这一时期西方的主流哲学。梯利认为，基督教哲学是以基督教教义作为题材和指导原则，“其目的在于解说基督教的教义，使之系统化并加以论证，即在基督教的基础上创建一种关于宇宙和人生的理论”（梯利著《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，2009年，第150页）。黄裕生评价说，“所谓基督教哲学也就是完成把基督教的启示真理转化为非启示真理的哲学”（黄裕生主编《西方哲学史（第三卷）——中世纪哲学》，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005年，第5页）。陈佛松评价说：“欧洲中世纪，基督教在世俗生活和精神生活诸方面都占据统治地位，哲学成了神学的婢女，它的作用是为信仰做理性的解释。”（陈佛松著《世界文化史（第二版）》，华中科技大学出版社，2002年，第255页）基督教哲学用哲学的理性来解释基督教的教义，让哲学为宗教服务，使得哲学沦为“神学的婢女”。西方哲学界因此一般都对这一时期的哲学采取了忽略的态度，“黑格尔说，他以‘穿七里靴尽速跨过这一时期’的方式处理中世纪哲学史，这已成为不少哲学史家的共同做法”（黄裕生主编《西方哲学史（第三卷）——中世纪哲学》，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005年，第6页）。

中国则不同，在中国的历史上，从来就没有哪一种宗教对国家的社会、政治、经济、文化生活起过决定性的作用。“中国自周代始就出现了‘重民轻神’的思想。据《礼记》载：‘周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉’。”（徐行言主编《中西文化比较》，北京大学出版社，2004年，第72页）徐行言认为，“中国文化较之世界其他文化更早地摆脱了神的权威的控制”（同上），“中国文化发展到西周，对后世影响最大的一个特点就是神本观念的明显衰落和人本思潮的广泛兴起。《礼记》概括周文化的特点是‘事鬼敬神而远之’，一个‘远’字说明了鬼神崇拜在当时社会已经被边缘化了”（同上，第187页）。这也已成为世界文化史学界的一种共识。

中国文化中从来就没有形成类似西方那种对宗教、神灵的崇拜，中国人对宗教、神灵的态度一向是“敬而远之”。民间在宗教场所进行的各种祭祀活动，更多表达的是对先人的追思和对亲人的祈福，而非对宗教、神灵的崇拜。中国哲学家始祖孔子继承了这一传统，《论语》中“多处记载孔子对神灵的漠视，如‘子不语乱、力、怪、神’，‘未知生，焉知死’，‘未能事人，焉能事鬼’，‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣’等等”（同上，第73页）。

中国自春秋时期开始，占据主流地位的就一直是以孔子为代表的儒家学说。孔子以“仁”为核心的哲学体系确立了中国文化的人文传统，使得“中国全部传统文化的核心价值都是围绕着人的社会存在而建立起来的，它不刻意于宗教与神灵的寄托，也不追求纯自然的知识体系，而是专注于人的社会关系的和谐与道德人格的完成”（同上，第71页）。

在中国传统文化中，具有一定影响力的宗教只有两种，即佛教和道教。

发源于印度的佛教于两汉之际传入中国内地，到魏晋南北朝时开始在中国扎根并得到发展，在北魏时期达到一个高潮，“仅首都洛阳一地就有寺院1367所，全国僧人200万，译经1900余卷。举世闻名的敦煌、云冈、龙门三大石窟也是此时期开始开凿的”（牟钟鉴、张践著《简明中国宗教史读本》，中国社会科学出版社，2015年，第125页）。佛教自传入中国后，就不断与中国本土的儒、道两教相互争斗与融合，在中国的佛教史上也曾发生过“三武一宗”（即北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗）的灭佛事件。但最终的结果是这种外来宗教的“中国化”，即佛教逐步融入中国的儒家文化圈中，成为中华文化中的一个重要组成部分，所以又被称为“汉传佛教”。

道教是生长于中国本土的一种宗教，产生于汉代末期，成熟于魏晋南北朝时期，是一个有教义、教主、经典、组织的宗教。道教的文化渊源主要有三个：一是古代的鬼神崇拜；二是战国以来的神仙方术；三是先秦两汉的道家学说，“尤其是黄老之道，道教徒奉老子为教主，以老子《道德经》为课诵的主要经典”（冯天瑜、杨华、任放编著《中国文化史》，高等教育出版社，第104页）。作为一种土生土长的宗教，道教由于“在理论上相对薄弱，在辨析明理方面不足以与佛教抗衡，在政治上又不如儒家与宗法社会联系紧密”（牟钟鉴、张践著《简明中国宗教史读本》，中国社会科学出版社，2015年，第142页），所以一直处于从属地位。

佛教与道教之所以最终能融入中国以儒家为主的传统文化中，最根本的还在于它们各自的教义中同样包含有大量与儒家思想相符的人文内容。例如，佛教反对“创世说”，认为一个人的“现世”完全取决于自己过去的所作所为，“行善者成善，行恶者得恶”；提倡“佛在心中”，认为人人心中都有佛，常怀慈悲心，人人皆可度。“魏晋南北朝时期，佛教与玄学相融合，其教义也逐渐中国化。”（冯天瑜、杨华、任放编著《中国文化史》，高等教育出版社，2005年，第123页）道教也是把人而不是把神鬼天帝作为自己关注的中心，“道家从其自然主义的哲学观出发主张对现实的超越与人性的自由……将人与道、天、地并立为宇宙间的‘四大’”（同上，第73页）。此外，“道教不仅在政治上依附于皇权，而且奉行官本位的体制”（徐行言主编《中西文化比较》，北京大学出版社，2004年，第218页）。

自唐代以后，中国文化以儒家为主、兼容佛教与道教的“三教合流”大格局形成，儒、释、道“三教并尊始被定为国策”。（同上，第154页）

（三）语言文字

中西方语言文字的差异对双方哲学的影响应该是更内在的一种影响，因为“人类的语言与思维相联系，它既是文化的基础，又是文化传播的载体”（商昭印主编《世界文化史（增订版）》，北京大学出版社，2010年，第22页）。

西方国家流行的英语、法语、德语等属于印欧语系，汉语则属于汉藏语系。这两种语系也是世界上八大语系中覆盖人口最多的两个语系。英语、法语、德语等拼音文字属于“表音文字”，是指语言书写符号直接表示发音，而不直接表示词的意义。而汉语文字属于“表意文字”，是指将意思换成形状来表示的文字（如中国的象形文字），因此每一个文字都有其可理解、可表达的意思。

总之，汉语是一种重文字、以词汇为中心的“语义型语言”，西方语言则是一种重语法、重逻辑的“语法型语言”。

语言学认为，语言与思维之间有着密切的内在联系，不同的语言会有不同的思维模式。美国语言学家萨丕尔和沃尔夫20世纪创立的“萨丕尔-沃尔夫假说”认为，“语言不同的人们应该具有相应的不同的思维模式，语言决定了人们的思维，思维不能脱离语言而存在”（徐行言主编《中西文化比较》，北京大学出版社，2004年，第147页）。萨丕尔在其《语言论》一书中指出：“一个人的思想形式，是受他所没有意识到的语言形式的那些不可抗拒的规律的支配的。”（同上，第148页）他认为，“语言既能帮助人们进行思维，成为打开思维之门的钥匙；而语言又能限制人们的思维，成为他们思维的枷锁，即所谓‘语言的牢房’”（同上）。

中西方语言的不同，决定了中西方哲学思维模式的不同。徐行言认为，“中国哲学思维偏好运用直觉体验的方式去获取和传达涵盖力极强、极灵活、为认识主体留有极大领悟空间的认识成果”（同上，第121页），这种思维更注重直观性而不是逻辑性，能够给认知者留下“广大自由的主观空间，有极强的主观性”（同上，第123页），并“具有立体有机联系的特征”（同上，第124页），而“这种联系性首先建立在宇宙整体论的观念上的一切都在联系中”（同上）。而“西方式的哲学思维则希望通过严密的逻辑推理去获得和传递精确、可靠、稳定的知识，因而它注重规则的缜密，力求避免认识主体理解和阐释对象时的任意性，重视认识的客观性与同一性”（同上，第121页）。

辜正坤认为，正如中国的汉字是立体型的、西方的文字是流线型的一样，中西方语言文字的不同，决定了“中国人的思维是立体型的，而西方人的思维是流线型的”（辜正坤著《中西文化比较导论》，北京大学出版社，2007年，第12页）。他说：“中国的汉语言文字是综合性的，图像感很强……因此它就容易在我们的大脑中熏陶出一种象形定势思维，理解事物时就容易侧重从形象方面去了解它，从宏观整体方面把握一个事物。”（同上，第10页）因此，中国人的思维更倾向于从整体上去看待事物，也更容易很快就把握住事物的本质特点。而西方人的思维是理智性的，逻辑性强，就像他们的流线型文字一样，对事物需要按部就班地去分析和推理。

他认为，中国哲学之所以会产生“天人合一”思想，是因为“汉字本身就是天人合一的。……天人合一的思想是使用中文的哲学家们很容易受到汉字的诱导暗示而产生出来的思想”（同上，第133页）。而西方人的“单向思维模式”不习惯于走中间道路，总是试图在诸如物质与精神、思维与存在等关系中分出谁是第一、谁是第二来，这也是西方哲学形成众多二元关系的一个重要原因。他说：“什么样的语言文字模塑什么样的写作方式，从而模塑什么样的思维惯性，最终诱导暗示其哲学思考的基本走向。”（同上） 

对于中西方语言在语法上的差异，辜正坤认为，相较于西方语言，中国的语言之所以语法功能不强，是“由于它的语文要素中的直接表意功能非常强大，远远超过印欧语系语言文字，它就无须强调语法功能”（同上，第11页）。而西方的语言在表意功能上却远不如中国的语言文字，所以就需要一个“发达的语法系统来弥补。所以西方人的表意系统需要一个庞大的语法系统来加以界定，使每个字词的含义被抽象性的符号定位，被繁琐的语法规则所制约住”（同上）。辜正坤对此的结论是：“西方的语言可以规范文字，中国的文字可以规范语言。”（同上，第12页）

在西方诸语言中，德语应该是这方面的一个典型，其语法中特有的“框架结构”，使得其成为公认的最难学的语言之一。也因此德国能涌现出那么多逻辑严谨、思维缜密的世界级哲学大师，使得德国哲学对西方哲学的影响要远远大于其他西方国家，德语也因此被誉为西方哲学界的“哲学第一语言”。

三、哲学是思想的探索与开拓

形而上学的英文为metaphysics，其前缀“meta”为在上、在先之意，后缀“physics”原意为物理学。所以，英文的形而上学，应是在物理学之上、之先的意思。中国的形而上一词，最早是出自《周易》之《系辞》，曰“形而上者，谓之道；形而下者，谓之器”。其中的“器”为有限、有形的可见之物，“道”则是无限、无形的“一阴一阳”，为世界之本源、终极。《斯坦福哲学百科全书》对形而上学的解释是，古希腊时期的旧形而上学主要包含本体论，即对世界本质的研究，主要包括世界的本原是什么、灵魂是否存在、自由意志、因果关系等。不过该百科全书也认为，“很难定义清楚什么是形而上学”。

亚里士多德被誉为完成希腊古典哲学的大师，他将哲学分为两部分，其中的第一哲学就是“形而上学”，即本体论；第二哲学则是“理论知识”，包括数学、自然哲学。根据姚介厚的介绍，亚里士多德是将形而上学作为一门“研究‘作为存在的存在’全体的学问”（姚介厚著《西方哲学史（第二卷）——古代希腊与罗马哲学》，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005年，第749页）。姚介厚认为，亚里士多德的第一哲学是其“在建立百科全书式的知识体系的基础上概括得出的普遍哲学原理，也是批判地总结先前的希腊哲学特别是柏拉图的理念论而确立的创新哲学……他的形而上学对后世西方哲学传统的演进有深远影响”（同上，第742页）。

康德将形而上学分为“纯粹理性的思辨的运用的形而上学和实践的运用的形而上学”（康德著《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第635页）两部分，即“自然的形而上学”和“道德的形而上学”。

黑格尔将形而上学分为四个部分，即“本体论”、“理性心理学或灵魂学”、“宇宙论”和“自然的或理性的神学”。

曾志认为，形而上学即本体论，“是对存在的本质、基础及结构问题的哲学探索。……形而上学的问题都是一些体验性的问题。这些体验性问题，如偶然性问题、有限性问题、完美性问题、痛苦性问题以及超越性问题等。……上述体验性问题通常又被划分为两个不同的领域，即宇宙论的和伦理学的”（曾志著《西方哲学导论》，中国人民大学出版社，2008年，第15页）。

从中西方哲学的发展可以看出，哲学起始于对世界本源的探索。人为什么会对诸如世界本源等形而上学问题感兴趣？原因只能有一个，那就是人本身就是一种形而上的存在，即一种本源性的存在。正因为形而上是人的存在的一种本源性状态，人才能产生形而上学的问题，也才会对形而上学问题感兴趣，才会天生就具有一种追求超验存在的冲动，才会“总是力图超越现象世界认识先验的东西”（同上，第127页）。如果自身不是一种形而上的存在，人就根本不可能会产生形而上学问题，也就更谈不上会对这类问题感兴趣。人只会对自己的存在感兴趣。或者用一句通俗的话说就是，人不可能会对自己不存在的东西感兴趣。

从中西方哲学的发展中还可看出，所有这类形而上学问题都具有一种共同的特性，即它们均属于既不可证实、又不可证伪的问题，因此也才会有哲学上的“无定论”之说。康德认为，在哲学中“不会有可能找到任何配得上公理之名的原理……我愿意宁可把哲学知识称之为讨论的证明（推论的证明）”（康德著《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年，第565页）。休谟认为，人们对于诸如世界本源等问题的探讨，“永远达不到任何确定的结论”（休谟著《人性论》，张晖编译，北京出版社，2007年，第73页）。汪天文认为，“任何本源性问题都难以找到终极的答案”（汪天文著《时间理解论》，人民出版社，2008年，第3页）。正是形而上学问题的这种既不可证实、又不可证伪的属性，导致了西方哲学在20世纪出现了普遍的反形而上学浪潮，认为形而上学问题是属于无意义的“伪问题”。维特根斯坦说：“关于哲学问题所写的大多数命题和问题，不是假的而是无意义的。因此我们根本不能回答这类问题，而只能确定它们的无意义性。”（维特根斯坦著《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆，2010年，第41页）

当然，人类花费几千年时间所坚持不懈探求的形而上学问题，不可能对自己是毫无意义的。人类所面临的任何问题对自己都是有意义的，因为它们都是也仅是人自己的问题。那么，对形而上学问题的探索，对人的意义何在呢？

曾志说：“哲学本质上是一种人类基于自身需要而进行的思想性探索活动。”（曾志著《西方哲学导论》，中国人民大学出版社，2008年，第2页）由于哲学上的形而上学问题既不可证实、又不可证伪的特性，决定了它们不属于“知识”的范畴，即不属于“感性＋理性”的经验性认识对象，而只能是属于“思想”探索与开拓的对象。思想对这类问题的探索与开拓，其目的并不是像科学那样要获得什么确定的、公认的结果或结论，而只能是一种对未知的纯粹的探索与开拓，即一种对人自身形而上存在的探索与开拓的过程，一种发现自身、拓展自身、创造自身的永无止境的过程。这一探索与开拓也只能是“思想”的任务，因为只有“思想”是探索性、开拓性、创造性的，是绝对自由的，是自己决定自己的，也即“形而上”的。并且人的这种形而上的存在也决定了，思想的这种探索与开拓不管是站在什么立足点上或是从什么本源出发，其最终的落脚点和归宿点都只能是人自身的存在，而不可能是别的什么东西。

梯利说：“希腊哲学从探究客观世界的本质开始。它最初主要是对外在的自然感兴趣（自然哲学），只是逐渐地转向内部，转向人类本身而带有人文主义性质。第一个大问题是：什么是自然，因而什么是人类？第二个问题：什么是人类，因而什么是自然？”（梯利著《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，2009年，第7页）

早在古希腊时期，智者学派的奠基人普罗泰戈拉就提出“人是万物的尺度”，赫拉克利特用“我已探寻过我自己”这样一句话来概括自己的全部哲学，苏格拉底则提出了“认识你自己”这一著名的口号。卡西尔评价说：“在苏格拉底的哲学中，……只有这样一个问题：人是什么？……他所知道的，以及他的全部研究所涉及的唯一世界是人的世界。”（卡西尔著《人论》，李化梅译，西苑出版社，2009年，第8页）康德将其哲学体系的落脚点归结为“人是目的”这一命题，并把其归纳为四个方面的问题，即“我是什么”“我能知道什么”“我应该做什么”和“我能希望什么”。谢林认为哲学的首要课题就是“发现某种绝对不能被认为是事物的东西”，（（谢林著《先验唯心论体系》，梁志学等译，商务印书馆，2016年，第37页））而这个东西只能是“自我”。黑格尔说：“处于抽象性与直接性意志中的人，是无规定性与有规定性的统一，无限性与有限性的统一。人之所以高贵，就在于他能够使这一矛盾保持下去。”（黑格尔著《法哲学原理》，杨东柱等译，北京出版社，2009年，第21页）叔本华提出“世界是我的表象”，“一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件的性质，并且也仅仅只是为主体而存在”。（叔本华著《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，2010年，第26页）胡塞尔说：“我们的视野能够触及的范围就是世界。这视野包括眼睛所能看到的和思想所能触及的。”（胡塞尔著《现象学》，李光荣编译，重庆出版集团，2006年，第2页）萨特提出，人的存在是其他一切存在的根，是在任何规定之前存在着的存在，是万物借以显示自己的手段，“世界是我的世界”。（萨特著《存在与虚无》，陈宜良等译，三联书店，2009年，第144页）

在中国哲学中，“人”始终是哲学家们关注的一个核心，对“人性”的探讨、对“道德”的推崇、对“修身养性”的执着，也始终是中国哲学的一条主脉。中国哲学自先秦时期的“人以德配天”和孔子的“仁者人也”“仁者爱人”开始，就已将“人”赋予了某种形而上的地位和意义，即认为人只要达到“天德”的要求，就可与天相通。经汉代董仲舒确立的完整系统的“天人合一”思想，再到近代程朱理学的“天人不二”“人人有一太极”和陆王心学的“心即理”“一切皆在心中”，人在中国哲学中的这种形而上的地位和意义也是在不断地被提高和强化的。

汪天文认为，哲学表达的是人的观点，“是人类对自身的终极关怀，其自身是不确定的，所以说哲学不可能有新的发现，只能有新的理解”。（汪天文著《时间理解论》，人民出版社，2008年，第4页）所以哲学研究的最终目的，还是离不开人本身；哲学研究的手段，最终还是受制于人自身。

林季杉、戴茂堂认为，哲学作为一种“世界观”，面对的虽然是外部世界，表达的却是人自己内心的体验。所谓“哲学表达实质上是人自己内心的体验”，不只是说人总是从人出发去看待世界、为了人的目的而去研究世界，而主要是说，哲学对世界的理解实质上不过是对人自己的理解，它是通过理解世界来理解人自身的存在及其活动的性质、意义和价值。反过来，人也总是通过对自己的理解去理解世界。（林季杉、戴茂堂《哲学不是一般意义上的科学》，哲学研究，2013第10期，第28页）

正如“哲学是什么”这一问题至今尚无定论一样，“人是什么”也是至今尚无定论的一个问题。迄今为止西方哲学给“人”所下的种种“动物性”定义，都远不足以说明人到底是什么。德国生物学家阿尔诺德·格伦认为，人在生物学意义上是一种“未确定”或“未完成”的存在。现代西方哲学也大都把人的存在描绘成一种“过程性”的状态，而非“确定性”的状态。而人的这种“不确定性”，正是源于人的形而上的本源性存在。

人是有思想的存在，思想是人所独具的一种非常奇妙的能力。思想从何而来？它不可能来自感性，因为感性只能感触世界，它不可能产生思想。它同样也不可能来自理性，因为理性只能是把感知的东西逻辑化、系统化，它所产生的只能是知识和理论，也不可能是思想。思想应该是来自直觉与感悟，是人自身具有的一种内在的、独有的创造能力。思想就是探索与开拓，探索与开拓才需要思想。思想面对的是未知，面对已知的用不着思想。由于面对的是未知，思想就必须永远是探索性的、开拓性的、创造性的。由此也决定了思想必须是非常规性的，是无矩可循、无规可守的，只能是自己为自己开辟道路，它就只能是自由的、自己决定自己的。

哲学是思想的智慧，是思想的探索与开拓，是人反思自己、探索自己、开拓自己、创造自己的一种学问。

哲学就是思想对人自身形而上存在的探索与开拓。

（作者：崔钊）